来源：《西南石油大学学报（社会科学版）》 时间：2023/8/28 点击：457
庄子 “逍遥游”义辨（四）
――以《庄子》内篇为探讨范围
吴战洪
5.寓言辨析
前文征引分析《人间世》及《逍遥游》中“庄子与惠子关于如何善待大树之问对”的寓言，已明述“逍遥游”有修道而顺忍各种险恶势力与境遇，全身葆真并力求顺势成事建功诸意义，现再引征以明“逍遥游”其他内涵。
庄子认为，在当下险恶乱世中，“对待以存”为世情常态，此“待”乃谓世人及事物各固有之本性或内涵，然常为世人之私欲陋智挟执滥用而生是非喧嚣、对立争竞。如庄子于《齐物论》中借“罔两问景”的寓言，以申万物“依执本真，自然随化”之义，其文曰：罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”[5]93细审景之言，庄子借以所反诘否定者，乃谓万物固必依待 “外物”而存在；其所暗隐肯定者，实为万物自然依从“本性”以行止。又如庄子于《齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。……虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”[5]58又曰：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？……未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。……道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”[5]56即是说：万物皆对待而生，且所待又处于不断变化之中，盖缘于世人悖道德，起私欲，师成心。为消除万物之对待滋生是非纷争，庄子主张：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[5]56王叔岷注曰：“儒、墨自是而相非，各有所蔽。易地而观（此语本马其昶《故》），则不执著己见矣，所谓明也。”[5]58即谓各葆本真而等量齐观，不偏执己见而自以为是，如此可弥除是非喧争。庄子又曰：“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。”[5]58即谓圣人不私挟万物对待之一端而兴是非纷争，而以万物自然本真而统观遍照之，实即“齐物”之义，一如庄子言：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”[5]61《周礼·天官冢宰下·食医》曰：“食医，掌和王之六食、六饮、六膳、百羞、百酱、八珍之齐。”郑玄注：“和，调也。”[27]109知“和”有“主动调控使之和谐”义，“和之以是非”而不是主张“消灭是非”，明庄子对物之是非对待是执认同包容态度的，且主张师法圣人而积极导引规制，一如王先谦案曰：“言圣人和通是非，共休息于自然均平之地，物与我各得其所，是两行也。”[4]17鉴此，庄子借寓言对心不能善“待”安本而妄起是非之流予以讥斥，如《逍遥游》中蜩与学鸠笑大鹏曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而南为！”[5]10飞而“抢榆枋”，“控于地而已”，固乃蜩与学鸠之天然德性，然其偏执以笑飞九万里之大鹏，则显于庄子“和之以是非，而休乎天钧”之义旨不类。又如庄子于《逍遥游》中述孙荣子笑“夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣”之徒，庄子评赞宋荣子德操曰：“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之竟斯已矣，彼其于世未数数然也。”然庄子对其的结论性评价则是：“虽然，犹有未树也。”[5]17实即谓宋荣子虽德厚智睿，然不能齐万物和是非，故谓之“犹有未树也”。
较之清静质朴、无是非纷争的自然物态，庄子痛心疾首于当下争竞之乱象，如庄子曰：“喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态，乐出虚，蒸成菌。”[5]49庄子将当下种种不能自安所待本性而纵欲妄作之态况喻为“乐出虚，蒸成菌”， 一如陈鼓应译：“乐声从虚器中发出来，菌类由地气的蒸发产生。”[6]45即谓世情悖道如乐声发于虚器、菌类气蒸而出，已成自然之势；正缘世人忤道失真，恣欲妄争，终致世乱，故庄子主张修自然之道，师圣人之术，以清静人心，安和是非，此乃庄子“齐同万物”之本旨；前述“逍遥”可通作“齐同”，然则“逍遥”亦当有庄子“齐物论”之要旨；世人道法自然而齐同万物，自可如圣人般泯和是非而消灾远害，此即“逍遥”宗旨，可明“逍遥”与“齐（同）物”义通；又如前述，“逍遥”意义合乎大道内涵，道有“混成化育”特质，“逍遥”宜当有“齐同万物”义旨。川大学者何江南曾论说：“庄子既然已经齐万物，等同了生死、利害，他为什么还要讲全生避害，把生命看得非常重要？全生避害的处世哲学与齐物论的不一致，是庄子的内在矛盾之一。”[7] 其将庄子之“齐物”与“逍遥”二论视同水火，实属误读；如前述，庄子倡言修道齐物的直接目的，是为使人心于险恶乱世中不为炽盛之欲利劫执而丧尽真朴，陷入偏执妄作，若如此，必如老子曰：“不知常妄，妄作，凶。”[28]450故而，庄子之“齐物”与“逍遥”，二者可谓方式与目的之关系，于根本宗旨上是一致的。
《史记·老子韩非列传》载：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。’”[16]1705面对重利尊位之诱惑，庄子笃执大道，笑而拒之。又如《大宗师》载：“子祀、子舆、子犁、子来相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻。孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。’”[5]241庄子寓义易知：逢处乱世，当与道为友，笑对人生。换言之，庄子主张，险恶乱世中，除了认清时势而主动顺忍适从以除害全生，更应进行心灵乃至行动上的主动超拔，如《大宗师》中寓言说，子桑户死而未葬，孔子派子贡去助葬，子贡发现孟子反、子琴张二人“或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而（尔：你）已反其真，而我犹为人猗！’”[5]250 “子贡趋而进，曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’二人相视而笑，曰：‘是恶知礼意！’”[5]250庄子寓义当为：修道能令人身心和悦，透悟本真，齐同生死，行止豁达。又如《大宗师》中假托孔子言曰：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，及入于寥天一”[5]285，王叔岷注：“案造不当训至，《广雅·释诂》二：‘造，猝也。’王氏《疏证》引《玉藻》云：‘造受命于君前，则书于笏。’此文造字，与《礼记·玉藻》之造同义。王释献为章，章与彰同，犹显也。二语谓猝然适意，尚不及笑。既显为笑，则不及推排。盖不得不笑也。”[5]263亦可知庄子主张以自然自适、乐观顺达之心态“游”历险恶人生。前文已明，“逍遥”可通作“和愉”义，而“和怡身心，善始善终”正乃大道功效之一，一如《淮南子·原道训》曰：“能存之此（道），其德不亏，万物纷糅，与之转化，以听天下，若背风而驰，是谓至德。至德则乐矣。”[30]则无论庄子本人之言行，还是其寓言之托义，皆明“逍遥”当有“和愉身心，放达人生”义。
前文以明，庄子主张一般俗众、士者于乱世中忍顺超拔险恶以求生存身、辅君济世（如前文对《人间世》寓言之分析）；从寓言本义看，庄子主张，逍遥游世者固有“小”、“大”之形别，然皆当有所秉待，而非绝对地无所依赖，如《逍遥游》曰：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”[5]6钱穆按曰：“此言野马尘埃虽至微，亦有所冯（凭）而移动也。”[13]2又如《逍遥游》曰：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣。而后乃今培风，背负青天，而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”[5]8－9钱穆引马其昶曰：“此言乘气以游天地间者，必得厚积，乃可远举。”[13]2牵及人世，庶人、士者逍遥游世，亦当修道葆德，齐同万物，因物自然，顺势而为，一如王夫之诠释《逍遥游》中“庄子与惠子关于如何善用大瓠”的寓言曰：“五石之瓠，人见为大者；不龟手之药，人见为小者；困于无所用，则皆不逍遥也；因其所可用，则皆逍遥也。其神凝者：不惊大，不鄙小，物至而即物以物物；天地为我乘，六气为我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿间耶？”[3]91庄子所言游世之“无待”，本义谓道法自然而师则圣人，不为功名利欲所羁累，如《逍遥游》曰：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”[5]17－18同时，庄子更力倡统治者修行大道而积极作为，以《庄子·应帝王》中“阳子居与老聃问对”的寓言为例加以辨析：
阳子居以“明王之治”问老聃，其曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎？”[5]284老聃答曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猨狙之便来藉。如是者，可比明王乎！”[5]284王叔岷校注曰：“‘胥易’，谓知识惑易，如孙说。‘枝系’，谓肢体系羁，奚说略同。‘劳形’承‘枝系’言，‘怵心’承‘胥易’言。”[5]286庄子寓义为：于时下险恶世道挟私滥智而妄治，非但“劳形怵心”，更易遭如“虎豹之文来田，猨狙之便来藉”之亡命劫难。继而老聃曰：‘明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。’”[5]284《易·系辞上》曰“一阴一阳之谓道”[31]268，“阴阳不测之谓神”，韩康伯注：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰‘阴阳不测’。”[31]272然则“不测”可指玄变之道；前引《逍遥游》中，庄子以“无何有之乡”喻况虚旷玄奥、无是无非之道境；《齐物论》中，庄子以“未始有物者”之“无物（有）”状态，状誉至真至朴之大道境界；然则“立乎不测，而游于无有者也”，义谓秉持大道以安身立命。“有莫举名，使物自喜”，“有”可指道，如《老子》第四十一章曰：“天下之物生于有，有生于无。”[28]442第四十二章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[28]442既言“天下之物生于有”，又谓道渐次生成万物，则“有”可指称“道”；句义谓明王执道治世不妄立名号以宰撄万物，任其自然也，一如《老子》第三十七章曰：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。”[28]453
“化贷万物而民弗恃”， 《说文·匕部》：“化，教行也，从匕人。”段玉裁注：“教行于上，则化成于下。……老子曰：‘我无为而民自化。’上匕之而下从匕谓之化。”[17]384道家于社会治理方面谓“化”为治世圣人躬行大道而辅促民、物依本性自然营作而不妄为，如《老子》三十七章曰：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天地将自正。”[28]453成玄英疏：“诱化苍生，令其去恶；贷借万物，与其福善；而玄功潜被，日用不知，百姓谓我自然，不赖君之能。”[1]297其解“贷”为“借”义，谓明王行道而贷借万物以福善；然“贷借”云者，似有欲令借入者偿报善德之义，故其说与道家辅促万物、世人归化自然而己则不伐功德、不企答报之治旨不类，如《老子》六十四章曰：“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过，能辅万物之自然，而弗敢为。”[28]445第十章曰：“爱民治国，能毋以智乎？……生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”[28]449又如，《庄子·大宗师》隆誉大道为万事万物之“大宗师”，盛赞其德谓“䪢万物而不为义，泽及万世而不为仁”[5]264；仁义礼制，讲究往来答报，“不为义”、“不为仁”云者，即谓大道调和泽惠万事万物而不求偿报。王叔岷注：“案《说文》：‘贷，施也。’《老子》四十一章：‘夫惟道，善贷且成。’七十七章：‘圣人为而不恃。’”[5]288王叔岷引《老子》四十一章文，高明勘校复原之帛书《老子》《甲》本、《乙》本均列于第四十章，同作“夫唯道，善始且善成”[28]441，446，王叔岷所引实乃王弼注本《老子》文[28]25，因王弼注本晚于帛书《老子》，故帛书《老子》当近古而存真；又《说文·㫃部》：“施，旗旖施也。……知施者旗也。”段玉裁注：“《大人赋》说‘旌旗’曰：‘又旖旎以招摇’，施字俗改为旎，从尼声，殊失音理。……《毛传》曰：‘施，移也。’此谓施即延之假借。”[17]311《毛传》云者，即《诗·葛覃》毛亨注[19]30，孔颖达正义曰：“施，移也，言引蔓移去其根也。”[19]31知“施”作动词则引申有“如旗般自然随风招摇”及“顺势使外物移变”义，“施”若取此义，则“化贷万物”可谓明王行道如旗般随风招摇以感化万物而令其自然移变，正契老、庄皆主张之治世当本于清静无为之道德。又审王叔岷注，其引《老子》“夫惟道，善贷且成”以证“贷”为“施”义，似谓“贷”为“公而博施且不求报偿”之义，如《老子》七十九章曰：“孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎？”[28]447如此则与《说文》“施”之本义及引申义不协，故其注亦不确。高明注帛书《老子》第四十章引于省吾云：“敦煌‘贷’作‘始’，乃声之转。《周语》‘纯明则终’，《注》：‘终，成也。’又‘故高明令终’，《注》‘终，犹成也。’《书·皋陶谟》‘《箫韶九成》’，郑《注》：‘成，犹终也。’是‘成’、‘终’互训，义同。然则‘善始且成’，即善始且终也。”[28]26其说是，“贷”上古音为月部定纽[20]25，“始”上古音为之部书纽[20]119，之部月部于声不协[23]20－24，定纽书（审三）纽准旁纽[23]26，28，则“贷”、“始”声纽近同而可互假。《说文·女部》：“始，女之初也。”段玉裁注：“《释诂》曰：‘初，始也。’此与为互训。初、裁，皆衣之始也；基者，墙之始也。”[17]617知“始”可引申有“作为根基而助成人、物”之义，老子以“始”述状自然无为之大道及其化育万物之功德，如《老子》第四十章：“夫唯道，善始且善成。”[28]441第五十二章“天下有始，以为天下母。”[28]443然则“化贷万物”之“贷”当借为“始”，义谓明王以道化生万物。又“贷”借为“始”，如前文征引及分析，其在引申义方面与“施”有相通之处（自然影响、化成万物），段玉裁注《说文》曰：“谓我施人曰贷也。”[17]280若据“施”之引申义言之，可谓“我之主动感召引化他人为贷”，而不必简单诠为“我之借物于人曰贷”。而躬行大道，化育民人，正乃道家治术，如老子引圣人之言有“我无为而民自化，我好静而民自正”[28]469云者。如此，前引王叔岷注文得以贯通，义谓大道公而无私，善于化成万物而明王师行之。“而民弗恃”，形如《老子》第二章“为而弗恃也” [28]448，高明注引高亨曰：“‘恃’犹‘德’也，心以为恩之意。‘为而不恃’犹言施而不德，谓施泽万物而不以为恩也。……老庄书之‘恃’字，同于他书之‘德’字，《易·系辞》曰：‘劳而不伐，有功而不德。’谓有功而不以为德也。……‘恃’‘德’古声同，故其义同。”[28]234然则“化贷万物而民弗恃”，义谓明王以道化生助成万物，然民人心不以为恩德也，一如《老子》第十七章曰：“成功遂事，而百姓谓我自然。”[28]450
“明王之治，功盖天下而似不自己”，《老子》第五十五章曰：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之不道，不道早已。”[28]444则“明”有“知行大道平和清静之德，而不纵欲逞强”义，然则道家之“明王”，可简谓知行大道之君王。 郭象注：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功。”[1]296成玄英疏：“夫圣人为政，功侔造化，覆等玄天，载周厚地，而功成不处，故非己为之也。”[1]297王叔岷注：“《老子》二章：‘功成而弗居。’七十七章：‘功成而不处，其不欲见贤。’《淮南子·诠言篇》：‘功盖天下，不施其美。’”[5]288诸说皆谓明王无为以建功而不自伐扬己。《说文·己部》：“己，中宫也，象万物辟（避）藏诎形也。”段玉裁注：“引申之义为人己，言己以别于人者，己在中，人在外，可纪识也，《论语》‘克己复礼为仁’，‘克己’言自胜也。”“辟（避）藏者，盘辟（避）收敛，字像其诘诎之形也。”[17]741据《说文》段注，“己”有“重己以别人”之引申义，若谓明王“功盖天下”而不扬显己功，则仅“不自己”三字足矣，无需加饰“似”字，如《老子》中表述圣人无为之功德虽大而不自相伐彰之义的句式就不加“似”字，如《老子》二章曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。”[28]448《说文·人部》：“似，像也。”段玉裁注：“《广雅》曰：‘似，类也。’又曰：‘似，象也。’又曰：‘似，若也。’皆似之本义也。”[17]375则“似不自己”，义可谓明王治世“好象（否定、质疑语气）不自伐己功”，此显不契道家对圣治者之道德规范，如老子曾明言：“自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行，物或恶之，故有裕（道）者弗居。”[28]451据前引《说文》，“己”本有卑屈敛藏之义，然则“似不自己”可解作“似乎不敛藏收抑而大有作为”（“似乎”对“不敛藏收抑”有否定义味，实赞明王笃行柔弱无为之道），形式上与“功盖天下”构成正向衬托关系，极言明王无为之治厥功至伟；而“似”云者，正点破明王治世实乃“道法自然”而非滥智妄作，正与下文诸句“化成万物，顺民自然”之无为而治主旨相承贯。
综上，庄子实乃主张明王秉道超拔，积极作为而拯乱救弊，一如《易·系辞上》孔颖达正义曰：“道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用。”[31]271
三、结论
综合时代背景、章义内涵、词义源渊及通转、道论义旨、寓言本义辨析之，庄子所言之“逍遥”确有“顺化齐同”、“超拔险恶”、“消害除患”、“全身葆真”、“和愉身心”、“自然作为”诸义项，不必为俗论所谓之“快乐纵逸”、“自由自在”、“无拘无待”；“逍遥游”作为庄子倡行的处世方式，对一般民人士者而言，当修道而适顺险恶乱世而放达人生，在全身葆真的前提下，积极地自然作为而济世成功；对统治者而论，应执道而无为治世，以复质朴民心，以皈清正大道；无论对庄子本人、还是对时人而言，“逍遥游”都指涉修行大道，在顺适的前提下，对险恶乱世进行主动的的超拔，而非陷入绝对自由的心灵玄想或精神世界。
注释：
①钱穆于《庄老通辨》中论庄子说：“其重言‘天’如此，故荀子评之曰：‘庄子蔽于天而不知人。’（《解蔽》）盖庄子之意，犹若有‘合乎天者始为道’之一观念，存其胸中。虽对于‘天’字之涵义，不复严守古昔相传之神道观，而其‘尊天’‘崇天’‘天道不可知’之说，无形中尚受旧说之缠缚，而未尽摆脱者。”[32]34－35其主张庄子有“合乎天者始为道”之观念，又认为庄子“尊天”、“崇天”（尊崇自然之道），所言甚是，如钱穆引《齐物论》、《养生主》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》诸篇文句可证，摘录如下：《齐物论》：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧。”《养生主》：“是遯天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”《德充符》：“渺乎小哉，所以属于人也。謷乎大哉，独成其天。”《大宗师》：“是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”“子贡曰：‘敢问畸人。’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。’”《应帝王》：“尽其所受于天而无见得，亦虚而已。”[32]33－34然其认为 “庄子蔽于天而不知人”，主张庄子笃信“天道不可知”，断定庄子仍受传统天帝观念拘束；持有上述诸论，实未精研《大宗师》中庄子对大道特质之论述所致，大道“生天生地”，明庄子主张天地乃大道创生，实已突破传统天帝主宰万物之观念；大道“可传而不可受，可得而不可见”，明大道可以朴心感配。
参考文献：
[1]郭庆藩.庄子集释：第一册 [M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1961.
[2]林希逸.南华真经口义 [M].陈红映，校点.昆明：云南人民出版社，2002：3.
[3]王夫之.庄子解[M] //船山全书：第13册.长沙：岳麓书社，2011.
[4]王先谦，刘武.庄子集解·庄子集解内篇补正 [M].沈啸寰，点校.北京：中华书局，1999.
[5]王叔岷.庄子校诠：上册，中册[M].台北：中央研究院历史语言研究所（发行），乐学书局（经销），1999.
[6]陈鼓应.庄子今注今译 [M].北京：中华书局，1983.
[7]何江南. 论庄子的齐物和逍遥[J]. 社会科学研究，2000，（3）：90－93.
[8]张连伟，郭君铭. 庄子“小大之辩”与逍遥之旨[J]. 安徽大学学报（哲学社会科学版），2004，28（6）：23－26.
[9]李凯.析“逍遥”的三种境界[J]. 清远职业技术学院学报，2012，5（5）：69－73.
[10]王雅，刘明山. 从“小大之辩”看庄子“逍遥”之旨[J]. 人文杂志，2016，（12）：8－12.
[11]师瑞. 论“逍遥游”的实践意义[J]. 商丘师范学院学报，2017，33（2）：17－22.
[12]朱熹.四书章句集注[M] .北京：中华书局，1983：324.
[13]钱穆.庄子纂笺[M] //钱宾四先生全集：第6册.台北：联经出版事业公司，1998.
[14]陈鼓应.庄子浅说 [M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998：34.
[15]吴战洪.《老子》“为学者日益，闻道者日损”辨析[J].红河学院学报，2015，13（6）：96－102.
[16]司马迁.史记：简体字本：第3册 [M].北京：中华书局，1999.
[17]许慎，段玉裁.说文解字注[M] .上海：上海古籍出版社，1981.
[18]王念孙.广雅疏证[M] .北京：中华书局，1983：191－192.
[19]毛亨，郑玄，孔颖达.毛诗正义 [M].龚抗云，李传书，胡渐逵，整理.肖永明，夏先培，刘家和，审定.北京：北京大学出版社，1999.
[20]唐作藩.上古音手册 [M] .南京：江苏人民出版社，1982.
[21]洪兴祖.楚辞补注 [M].白化文，徐德楠，李如鸾，方进，点校.北京：中华书局，1983.
[22]金开诚，董洪利，高路明.屈原集校注：上册 [M] .北京：中华书局，1996：1.
[23]王力.同源字典 [M] .济南：山东教育出版社，1992.
[24]王力.古代汉语：校订重排本，第二册 [M] .北京：中华书局，1999.
[25]郑玄，孔颖达.礼记正义：上册 [M] .龚抗云，整理.王文锦，审定.北京：北京大学出版社，1999:65.
[26]郭璞，邢昺.尔雅注疏[M].李传书，整理.徐朝华，审定.北京：北京大学出版社，1999.
[27]郑玄，贾公彦.周礼注疏：上册 [M] .赵伯雄，整理.王文锦，审定.北京：北京大学出版社，1999.
[28] 高明.帛书老子校注 [M].北京：中华书局，1996.
[29] 李昉，等.太平御览：第一册 [M].北京：中华书局，1960:1.
[30]何宁.淮南子集释：上册[M] .北京：中华书局，1998：65.
[31]王弼，孔颖达.周易正义[M].李申，卢光明，整理.吕绍纲，审定.北京：北京大学出版社，1999.
[32]钱穆.庄老通辨[M] //钱宾四先生全集：第7册.台北：联经出版事业公司，1998.
本文发表于《西南石油大学学报（社会科学版）》
上一篇：庄子 “逍遥游”义辨（三） 下一篇：鲲鹏的南徙，逍遥吗
