来源：《方以智研究》第一辑 时间：2023/6/22 点击：543
方以智的“∴”原理与道问学
王国良
摘要：在天崩地解的明清之际，崛起两位伟大的思想家：王夫之与方以智。“∴”是方以智哲学思想一以贯之的总原理。上面一点是一，下面二点为二，可以概括为一分为二，一在二中，一以贯二，一与二为三，又合成为举一反三。方以智根据“∴”原理，以“坐集古今之智”的胸襟与气魄，力图总结古今东西百家之学术，会通儒佛道三教，创建令人耳目一新的本体论，辩证法，方法论，人生观，学问观，批判明末空谈心性的空疏学风，提倡读书道问学，提倡经世致用之实学，开辟了全新的哲学发展道路。
关键词：一以贯之；一在二中；儒佛道；道问学
一、“∴”：方以智哲学的总原理
方以智（1611—1671）安徽桐城人，明末奇人奇才，天资聪颖，家学渊源。在天崩地解的明清之际，方以智久经患难，数临锋刃，不忘初心，致力学术，以孔孟原儒为大成均，对古今百家之学，加工之，改造之，烹炮之，陶钧之，续断流，疏绝港，下转语，接着讲，创立“∴”（读依）原理，高倡“道问学”，注重现实人生，开启经世致用、实事求是之先河，其哲学思辨和科学研究达到明清之际的最高水平。方以智学识渊博，自天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。他在许多领域都有自己独到见解。在学术分类上，他打破传统经史子集的分类，把学术分为三类，说：“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说，皆质之通者也，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也。”（《通雅·文章薪火》）在这三种学术中，第一类相当于自然科学，他称为物理学，即质测之学，第二类相当于社会政治道德修养学说，他称为“宰理”学，第三类相当于哲学，他称为“通几”学。他讲得比较多的是质测与通几。他说：“寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”（《物理小识·自序》）可见，所谓通几，是对事物发生根本原因的探讨，而质测则要求脚踏实地考察事物变化原因，按特性予以整理分类，总结验证已知规律，预测未来发展变化。简言之，通几之学就是探讨事物普遍原理与规律动力的学说，质测之学就是研究各具体事物特殊原理规律的学说，质测之学偏向于形而下的实在事物的研究，通几之学偏向于形而上的普遍原理的求索，质测之学要达到通几，才能成为科学，通几必须以质测为基础，才能成为具有丰富具体内容的普遍原理之学。显然，通几与质测是从研究目的和研究方法着眼对学术活动所做的分类。如果以方以智的“∴”原理来加以说明，就是“通几（一）”在“质测（二、多）”中，“通几”贯于“质测”，由质测认识通几。方以智本人就是由质测认识通几的亲历者，实践者，他的哲学思想建立在广博的学科知识基础上，他自己的学术志向就是要把古今中外的知识熔于一炉，发明天地万物人类运行发展的总原理。他批评传统的儒释道禅，都是离开质测空谈通几，脱离事实空悟大道，自以为把握了宇宙本体，世界奥秘，实际上都是臆测玄想。方以智最重要的哲学著作是《东西均》，其他重要著作还有《药地炮庄》、《浮山文集》、《易余》、《一贯问答》、《性故》等。他在所著《东西均》中提出“∴”，即“一而二，二而一”的命题，就是他的哲学思想的总原理。上面一点是一，下面二点为二，可以概括为一分为二，一在二中，一以贯二，一与二为三，又合成为举一反三。这不仅是方以智的辩证法，更是宇宙观，方法论，认识论，工夫论。“∴”可以表述为公因反因、统泯随、交轮几。公因反因既是辩证法也是宇宙观本体论。一即是公因，二即是反因。公因反因的最大例证，就是大一与天地，或太极与阴阳，大一是太极，天地阴阳为大二。太极分为天地阴阳，太极又贯于阴阳天地之中。太极非阴阳，而阴阳即太极。方以智在《东西均·三徵》中描述这种情景说“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之。”圆“∴”上一点为无对待，下二点为相对待，无对待为不落四句之太极，相对待为交轮太极之两仪，无对待在相对待中，上一点实贯二者而如环。简要概括的说，整个宇宙就是大一，构成宇宙的万有天地就是二，就是反因，宇宙之大一就在天地中，由天地来体现。二是相对的数字，也可以说成是多，是万，宇宙由具体的众多事物构成，宇宙通过万事万物来表现。方以智的后辈和学生认为方以智抉发了宇宙千古之密，也就是解决了对宇宙本质的认识。他的次子方中通在《周易时论》的跋中说“一多相贯，随处天然，公因反因，真发千古所未发，而决宇宙之大疑也。”他的弟子杨学哲与左锐都说方以智的公因反因说是激扬妙叶，是破天荒。
二、统泯随，交轮幾
方以智根据“∴”原理，用“统泯随，交轮幾”来表达他的世界观、方法论和辩证法。在“统泯随”中，“统”代表上面一点，也可以称为“贯”，泯与随代表下面两点。“随”是标识客观实在的范畴，“随”也可以称为“存”，“统泯随”也可以称为“贯泯存”。方以智用“随”而不用“存”，意在表示人们的感官所认知把握的客观实在不是恒常稳定不变的，而是丰富多样的，流变不定的现象存在，人们的感官认知随顺世界现象的变化而变化，故称为“随”。“泯”表示隐性的存在，人们无法用感官认知，要凭借抽象思维才能把握其存在特点。“统”就是贯穿二者的统一性。从认识过程的角度看，方以智说：“明天地一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人深；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”其中“随”就是感性认识，“深”就是抽象认识、理性认识，世界就是泯随的统一，人们的认识就是感性和理性的统一。但是，方以智强调，世界根本的客观实在是“随”，“究竟统在泯、随中，泯在随中，三即一，一即三”。统与泯为虚，随为实，统与泯都存在于随中，寓身于随中，在随中得到统一，即“三即一”，这也就是“一实二虚”。“随”就是当下之天地，就是人们真正要认识把握的丰富多样的客观世界，包括现实社会，现实人生。各种“质测之学”就是要认识研究客观世界，只有通过“质测之学”的研究，人们才能最终上升到对“统、贯”的认识，即是“通几”之学。如果我们要问“什么在统？什么在贯？”方以智回答说：“穆不已”，即代表最高一点的本源性的东西是“穆不已”，“谓之本不动者，非静也，穆不已也。”本源的东西不是静止不动，而是不断运动流行。什么在穆不已？在不断运动流行？方以智认为即是“气”，是气之流行，气之生生，“生生者，气之幾也”，“天地间凡有形者皆坏，惟气不坏。”“统泯随”既是方以智的世界观，也是认识论方法论。根据“统泯随”的关系原理，举凡虚与实的关系、隐与显、隐与费、潜能与现实、无与有、无极太极的关系都能一体破解。方以智在“交轮几”的论述中进一步处理虚与实、无与有、无极与太极的关系问题，破解“以无为本”、以无极为世界本源的传统观点。方以智用“交轮几”表明事物运动变化的辩证法。“交”一般表现事物在空间的运动样态，“轮”一般表现事物在时间中的运动样态，比如“前后相轮”、“首尾相衔”、“代明错行”等。空间中的运动也有时间性，时间中的运动也有空间性。“几”是贯穿于相交、相轮事物中的联系环节，发展环节，后面将详论。方以智认为，世界上万事万物，无不呈现为“相交”的运动状态，“虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”宇宙万物皆两两相交，相反相因，但从宇宙事物整体本身来说，本无分别，就是“一”，甚至连“一”也不用说，即“实无二无一”。世界万物在空间中的相交相轮，方以智又称为“琉璃图”“一与二为三，此教父也。中五即大一也。一也，五止有四，四止有三，三止有二，二止有一，此琉璃图书也”。“一与二为三”，就是一分为二，一在二中，由二见一，这是基本教义，是基本理论原则。从琉璃图的角度来说，一贯穿东西为三，东西旋转至南北为四，东西南北中，中五为大一，五由四来，四由二来，二止有一。反过来说，就是“一因二两即参，倍两旋四，中五弥纶”。从人的感官认识的角度看，往往把世界分为有、无两端，感官可以感知的为有，感官无法感知的隐形存在为无。方以智一再强调，从事物本身说，有无不可分，只是从人们认识世界的角度才强分有无。在解决有无关系问题上，方以智破除了道家“以无为本”的宇宙论。我们知道，北宋哲学家张载提出气本体的学说，根据气有聚散的学说，反对把世界本体看作空无，提出“知太虚即气则无无”（《正蒙·太和》）。如果说张载提出气本体的学说主要是反对佛教的世界本空本无的理论，那么方以智解决有无关系就主要是破除道家的以无为本、有生于无的观点。老子说过“天下万物生于有，有生于无”（《四十章》），老子道家所说的“无”并非空无，主要是指原初的无形的存在，不易为人们的感官所感知，“迎之不见其首，随之不见其后”（《十四章》），无又称为道，又称为恍惚。方以智认为，从世界辩证运动的角度说，不能说世界起源于无，当世界天地未分，呈现为无形的状态时，无中已经包含有，当无转化为有时，无在有中，老子也承认“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”（《二十一章》）。关于老子“道生物”的说法，方以智认为“道生物而与之同处，岂父子可喻水盂可比哉？”道生物，并不是像父生子那样，生子之后父还可以独立存在，也不是像盂钵倒水那样，把水倾倒以后盂钵离开水独立存在，而是父（道）生子（物）之后与之同处，即父在子中，盂钵在水中。世界也不是起源于无，最终又复归于无，“有之前为无，无之前为有”，世界万物的辩证运动始终是有无相生的过程。方以智的上述论断有力地破除了“以无为本”的本体论。庄子在《齐物论》中说，在世界存有之前，“有未始有也者，有未始有夫未始有也者，有未始有夫未始有夫未始有也者”，方以智说，庄子一共说了三层，“一层而一层，一层而又一层，以为深乎？引人于旷䆡（窅）之所焉已矣。”庄子推论宇宙起源，在有之前是无，无之前又是无……，庄子是无限的直线前推，把人引入无限旷䆡窅冥之中，方以智认为，正如子时之前是亥时一样，有之前是无，无之前是有，世界就是有无相生相灭的过程。既然把世界分为有无两端，根据“∴”原理，还需要有最高一点形成一分为二，方以智把最高一点命名为“太无”，太无统有无，贯有无，太无在有中，无在有中，太无又“不落有无”，就是非有非无，即有即无。太无也可以称为太有，太虚，太实。方以智还进一步破解“以无极为本”的观点，解决学术史上“无极太极”的争论。众所周知，朱熹与陆九渊在鹅湖之会期间，曾就“无极太极”问题展开争论，会后又有书信往来反复论辩。周敦颐《太极图说》的第一句就是“无极而太极”，陆九渊认为“无极”是佛教和道家的名词，儒家和《周易》没有“无极”一词，在太极之前没有必要添加无极一词，纯属多余，是叠床架屋。朱熹为周敦颐辩护，认为增加无极一词很有必要，“乃是周子灼见道体”“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根”。朱熹也认为“无极”无方所，无形状，是“无形而有理”，不同于佛教的“空寂”、“虚空断灭”。朱熹的辩护显得勉强无力。朱熹说的越多，问题就越复杂。方以智认为，“太极之前添无极，则不能显不落有无之太极矣”。如果在太极之前要增加无极，那么就还要增加一个“有极”，“后天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣”。太极贯有极无极，太极在有极无极中，无极在有极中，归根到底，落于有极。方以智通过增加“有极”一词，摆正了无极太极有极的关系，解决了“无极太极”的争论，可谓是一破千古之惑。“轮”，主要指“前后相轮”“首尾相衔”“代明错行”等，主要标识事物在时间中的运动样态。日月是代明，春夏秋冬四时是错行，也是首尾相衔，呼吸、动静、昼夜、生死是“轮”，邵雍说的“元会运世”是天地之大“轮”。过去、现在、将来是前后相推。“轮之贯之，不舍昼夜，无住无息，无二无别”。方以智认为天地间万事万物都是相交相轮，“举有形无形，无不轮者。无所逃于往来相推，则何所逃于轮哉？”“幾”，方以智称为“权之始也，变之端也”，“凡有动静往来，无不交轮，则真常贯合于幾，可徵矣。无终始而有终始，以终即始也”“生死、呼吸、往来、动静无不相即，并不相坏，皆贯者主之。”“幾”也可以称为“贯”，方以智不用“贯”而用“幾”，主要是表明“幾”是处于事物两个发展变化阶段之间，既是区分两个阶段的节点，也是联系两个阶段的节点，更是指示事物前进运动方向的节点，“幾”就是事物联系的环节、发展的环节，方以智又比喻为“介”，即事物之“间”，以前后为例，“幾”既不是前、也不是后，既是前、也是后，联系前后、贯通前后。“幾”表现事物运动变化的“先兆”，“吉之先见者也”，故君子要见机行事，抢占先机。举例说“幾”就是昼夜之间的第一道曙光，就是夏秋之交落下的第一片树叶（一叶知秋）。在贞元之际，要关注一阳来复。
三、公因反因
从对立双方相反相成的特点来说，“∴”原理更经典的表述是“公因反因”。在一分为二中，“公因”，通常指对立两方的相成或统一，“反因”通常表现为统一物内之对立双方的相反相对，相因相成。而统一即在对立中，上一点为“无对待”，下两点为“相对待”，“夫对待者，即相反者也，”“所谓相反相因者，相救相胜而相成也”。举凡昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、剥复、震艮、损益皆是相反相因相成，千万尽于奇偶，而对待圆于流行。天地间之至相反者，本同处于一原。参即是两，举一明三，用中一贯。他甚至说到绝对（“无对待”）和相对（“对待”）也是相反相因的，而绝对寓于相对之中。他把这叫做“公性在独性中”。这样关于对立物转化的法则所创出的形式性的理论，是超越古人的卓越创见。值得说明的是，方以智的公因反因的辩证法思想，与西方的传统的对立统一的辩证法，既有共同点，又有不同点。共同点是，统一物之分为对立的两个方面，对立双方既相反又相成，由此构成宇宙万物的发生发展。不同点是，西方辩证法偏重对立双方的斗争，肯定双方平衡的相对性，斗争的绝对性，斗争的结果往往是一方战胜另一方，或斗争双方同归于尽，使事物发展到一个新的阶段。方以智的辩证法明显继承中国辩证法的传统，注重对立双方的平衡协调，主张“执两用中”，提倡时中，环中，执中，用中。方以智的辩证法思想具有继承张载辩证法思想的特点。张载说：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天所以参也”（《正蒙·参两》）。就是说，气是一，其中有两，即阴阳。因为其中有两，相感、相荡，所以气的变化就不可测，“两在故不测”。阴阳的推移就是气的变化，这说明“一”与“两”的关系。《周易》说：“参天两地而倚数”。张载认为“参”就是三。一加二成为三，三中涵有一和二。事物正是在这种交互错综的复杂情况下成其为事物。事物都在与它的对立面互相感动、互相反应，简称“感应”，用现代辩证法的话说，就是斗争与统一。同一、差别、对立、矛盾、斗争、胜负，即是屈伸。屈伸的结果是事物的成败存亡，这就是始终、有无。这些过程，就是事物的内容。这些过程越曲折、复杂，事物的内容就越丰富，这就是所谓“以发明之”。没有发明，事物就是没有内容，就是僵死的，贫乏的，空洞的。这就是所谓“虽物非物”。但张载突出矛盾对立双方的最终和解，他对辩证法的典型表述是：“气本之虚，则湛一无形。感而生，则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》）。方以智继承张载的辩证法传统，主张一以贯之，执两用中，从方法论角度说，就是要用“权”“用”辩证法，把辩证法当做人类认识和改造世界的工具和武器，当做处理现实社会人伦矛盾关系的方法艺术，就是要“执中”“用中”，注重矛盾对立双方的平衡与协调。他说：“吾每绎子思代明、错行二语，而悟相害者乃并育也，相悖者乃并行也。”方以智从他的丰富的自然科学知识中提炼出的辩证法理论，具有较大的科学性，与我们提倡的科学发展观极为接近。科学发展观的典型表述是“全面协调可持续发展”。执两用中，就是注重不同方面的平衡协调，共同发展，不是对立双方的一方消灭另一方，而是双方在平衡的状况下都得到发展，就是可持续发展，所以，方以智的辩证法思想具有进步性，更多的科学性。
四、以“道问学”救三教之蔽
晚明时期是中国哲学各种学派发展异常活跃的时期，儒释道三教会通的思想极为流行。阳明后学以王畿为代表，主张三教合一，明末的四大高僧几乎也一致提倡儒佛会通，三教合一。三教会通的思想在晚明达到高潮。方以智外祖父吴观我,别号“三一老人”,是一个坚定的主张三教合一者；方以智出家后的座师觉浪盛道,以禅师身份倡托孤之论,认为庄子乃孔子思想的托孤者。方以智在当时的时代氛围中,自然会受到这种思潮的影响,他自己也积极努力论证三教会通，三教合一。方以智以理想型儒家为旨归, 他将孔子、孟子为代表的原始儒家看作是理想中的“大成均”,并通过对孔子"重学"思想的系统阐述、对"不虚生浪死"的人生哲学思想的论述，根据圆“∴”的哲学总原理，既会通儒佛道三教，又对理学、佛教与道家思想展开批判。根据圆“∴”的哲学总原理，方以智看到三教有共同之处，都是旨在对最高的“一”“太极”“道”的认识与追求，证明儒释道三教都是同一个“道”的展现，虽然三教所用名词不同，方法有别，但“体无内外，道无彼此”。三教归一，同达本源。方以智的好友施闰章在《无可大师六十序》中说，“无可大师，儒者也。……后归事天界浪公，闭关高座数年。……每语人日，‘教无所谓三也。一而三，三而一者也。譬之大宅然，虽有堂奥楼阁之分，其实一也，门径相殊，而通相为用者也。’”。这段话说明，方以智视中国传统文化的三教为一个有机的整体。方以智举例说，不同地方的人对茶的说法各有不同，同样，三教对最高本体的称呼名词有不同，而认识无区别，他说：“太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也，因时设施异耳。”各有方言，各记成书，各有称谓。儒释道三教用不同的名词表达的是对同一个最高本体的认知，也达到同样的思辨深度。从宇宙天地的邈邈茫茫而言，“可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰氤氲，可曰混成，可曰玄同，”从天地的抽象本质而言，可“释之曰真我，曰法身，曰真常，曰正法眼藏，曰无位真人，”三教都是从此因事表理，因呼立名，因名立字，但三教中不少人或执其名字而不知其一，各便一察，各神其迹，各自为尊而互相龃龉。除了本体的认同之外，方以智也看到三教在发展过程中表现出融合的趋势，庄子、孟子与屈子可以一堂供养，觉浪道盛虽然是佛教中人，但却宗奉孔子，方以智也认为庄子为儒家所托之孤，“蒙均（庄子）尊混成，而实以尊大成为天宗也，”“《易》、《庄》原通”，“孔子复生，必以老子之龙予佛，佛入中国，必喜读孔子之书，此吾之所信也，”孔子说“天何言哉”，“予欲无言”，而又删定六经，佛教讲“不立文字”，却又编定《传灯录》道理也是一样。根据圆“∴”的哲学总原理，方以智又对儒佛道三教加以批判，这些批判同时也是对明末以来空谈性命藐视读书经世的空疏学风的批判。根据“∴”的原理，一在二中，只有通过对二的认识才能达到对一的解悟，二代表具体，代表下学，代表质测，只有好学，多读，广泛认识万事万物才能有助于对最高本体一的认识。而当时的理学、心学、佛学、道家之学都犯了一个通病，即试图脱离二去达到一，遗用而求体，超越具体去臆想本源。方以智对此加以严厉批判。方以智把各种学说也称为“均”，孔子学说是“大成均”，老庄学说是“蒙均”，道教是“长生均”，印度佛教是“空均”，禅宗是“别均”，宋代理学濂洛关闽是“独均”，“独均与别均，又号称专门性命均”，“经论均”相当于“传注均”。所有这些学说都是“小均”，只有孔子学说是大成“全均”，“惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。”孔子的学说是允执其中的学说，以学习为基本门径，知之好之乐之，“均罕言于雅言，使人自兴、自鉴、自严、自乐而深自得之，以其可闻，闻不可闻。”《论语·子罕》记载：“子罕言利与命与仁”，《论语·述而》记载，“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”“罕言”可以泛指抽象的性命天道，“雅言”泛指经典书本。人们只有通过阅读经典来认识抽象的性命天道，离开好学读书来谈论性命天道只能是凿空臆想。《论语·公冶长》记载，“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也，”方以智认为，只有通过闻知夫子之“文章”，来认知不可闻的“性与天道”，这就是“均罕言于雅言”，也叫“藏罕言于雅言”。后世之人以“不可闻”者自誇其闻，哼哼唧唧，行走传播，“自命闻道，而堂堂然以虚骄实，凌驾一世，受享而不惭，畏数逃权，以无作窟，历稽其实，毫不相应。”方以智指出理学心学的弊端在于废学好玄，“理学怒词章、训诂之汩没，”这是对的，合理的，但缺陷是“慕禅宗之玄，务偏上以竞高，”其末流至窃取一橛，守臆藐视，驱弦歌于门外，六经委草，“礼乐精义，芒不能举，天人象数，束手无闻。”禅宗的弊病在于讥笑理学家沉沦于词章训诂，但他们热衷于机锋棒喝，只重视内悟不重视外学，并不能达到真正的内悟。理学心学禅学的共同的弊端在于“专主空悟，禁绝学问”，放弃“道问学”，视读书为玩物丧志，自欺欺人而无忌惮，“其自誇无事人，惟恐齿及‘学’者，以无忌惮而弄泥倚木，又偷安，又斥人，狡矣！”如果以读书为玩物丧志，必导致六经贱而不尊，遂使小人无忌惮者群起喧嚣。事实上，人自出生就必须向学，刚出生的婴儿连父母都不认识，“自是而进，皆学焉而后能之，无所不学则无所不能，”这就是人性，学而时习之，下学而上达，就是公心公性。赤子可以为大人，但赤子必须展开自己、通过学习实践才能成为大人，并不能说赤子就是大人，等于大人。不让赤子持笔学书，即令赤子会书法，只成鬼画。那些“好玄溺深者语必晦学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！”当今之务，“欲挽虚窃，必重实学，即大悟者以学为养，”宇内之方言称谓，动植物性，律历古今之得失，必待学而后知。他还批评陆九渊不读书之蔽，陆九渊鹅湖之会上准备质问朱熹“尧舜时有何书可读”，“皋、夔、稷、契所读何书”，方以智认为此语虽塞人而实际上是强词夺理。天地日月、山川树木就是圣人读的书，上古圣人穷理尽性，仰观俯察皆是书，后世有了经典，尚不肯读，却侈谈什么生而知之，只是给市井油嘴鄙薄诗书提供口实。方以智由此提出，真读书乃能真不立文字，要“藏陆于朱”，要以孔子之雅言、好学，救守悟之鬼话。最后，方以智提出，尊德性与道问学是一致的，道德、文章、学问、事功是一致的，“德性、学问本一也”，德性要通过学问涵养，还要在实际人生事功实践中磨练。“圣人切切尊德性，而堂楹十半鸣学问之铎，”，圣人重视尊德性，却要花一半时间道问学，“天在地中，性在学问中，”“尽古今是本体，则尽古今是功夫。”有一种说法曰“六经注我”，方以智说，如果你想要六经注你，那你首先要达到六经的水平，要熟读六经，融会贯通，才能够与六经对话，如果束书不观，游谈无根，以为六经可以证明你的悟玄悟空、恢诡谲怪，实际上只是恶知恶见。如果真正大悟了，也还要以学问为养，“藏悟于学”，“劝其悟后自强不息，薪传用光，”“真大悟人本无一事，而仍以学问为事，”达到孔子“愤竭忘忧”的境界。在“明入地中、明夷”的时刻，方以智痛切反省，批判明末空谈心性的荒疏学风，总结古今东西百家学术，提倡实学，提倡道问学，追求“以实事徵实理，以后理徵前理”，开辟了全新的哲学发展道路。
本文原载李仁群主编《方以智研究》第一辑，安徽大学出版社2021年，注释从略。现经作者授权发布。
作者简介：
王国良，安徽大学哲学学院教授，安徽大学徽学与中国传统文化研究院研究员（返聘），安徽省学术与技术带头人（第二批），安徽省庄子研究会会长。出版著作四部（代表作《明清时期儒学核心价值的转换》），译著二部，点校古籍一部，发表论文百余篇。
