安徽省庄子研究会
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来源：诸子学刊 时间：2022/10/26 点击：1133
黄震云
历来庄子被推崇为道家的创始人之一，从而也使他在法学上的成就容易被漠视。而这并非历史的真实。庄子主张通过对自然的认识，推动人文的重建，也就是道法自然，自然当然也是法的渊源了。庄子主张法治，而不是法制，这是他的思想很独特的地方。庄子主张法治，这在战国乱世，比起儒家倡导的法以济礼的西周以来的法制思想更有实用价值。因此儒家重在恢复美好的记忆，而老庄更注重面向现实与未来。庄子对法的认识丰富而深刻，在今天有的地方可以给我们思考，有的地方仍有存在的价值，更能体现中国法律思想的语境特色，在中国法制史上贡献很大，因此值得重新审视，并借以丰富与提升当代的法治思想理论。
庄子对法的认识，从本体论上看，法是体，道是本。《庄子·天地》说：“以道观言而天下之君正；以道观分而君臣之义明；以道观能而天下之官治；以道泛观而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰： 古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《记》曰：'通于一而万事毕，无心得而鬼神服。'” *本文凡引《庄子》原文及释文，皆据郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版。庄子认为，万物都有自己的运行规律与精神，人与天地万物相通相和就可以理想地治理天下了。这就是道德相齐，其本质则通于一。因此“天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃，则何辱之有？”(《庄子·天地》)《论语》说：“天下有道，礼乐征伐自天子出，天下无道，礼乐征伐自诸侯出。”礼乐作为礼典的重要组成部分，是社会必须遵循的规范，法以济礼是其保障。因此道是法的本。道德是法的本，这一点儒道的见解完全一致，也是当时历史思想的真实境界。那么，法律的出现与独立就被认为是道德的缺失与沦丧：“昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣！夫子阖行邪？无落吾事！”“俋俋乎耕而不顾。”德衰败之后，法律的作用就更为突出。但是法律的作用非常有限，刑乱国用重典便成为新政，重典并不能从根本上解决问题，只是堵塞，不是疏导，因此往往以灭国为结局。因此庄子对天地、政治用道观的方式进行了思考认识。观是先秦认识世界、管理世界的最重要的方式，《周易》中多次讲到观，第二十二卦就是观卦，主张观古往今来、天地万物，以知自身的进退。孔子甚至强调“虽小道，必有可观焉”。
所以，庄子认为： 治理天下最为有效的方式不是首选用法。《庄子·天道》说：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”庄子解释德的前提是要符合天地之道，而不是盲目崇拜自然。这就是本，由此才可以谈道德体系。儒家以帝王为本，帝王就是天地，看似都言天地，但庄子具有科学精神，而儒家显得奴性。庄子还对法的地位发表了看法，认为“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也”。(《庄子·天道》)用兵体现道德机制，刑罚关乎平安教化，礼法表现治念，将兵、法、礼放在一个平台上进行观察，这是一个比较全面的认识方式。《礼记》也曾谈到礼乐刑名，认为其极一也。一就是大平。就现代的眼光看，科学的知识与思想，是公平正义存在的基础，只有这样才能有科学的执法与司法。这与庄子的思想几乎没有理论的区别。儒家提倡教而诛之，认为不教而诛是没有尽到社会的责任，儒家提倡至治，主要指的是无讼，这与庄子不同。庄子将大平作为至治，更具法治精神。具体地说，庄子的自治分为以下几个方面：
《庄子·天地》说：“门无鬼与赤张满稽观于武王之师，赤张满稽曰：'不及有虞氏乎！故离此患也。'门无鬼曰：'天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？'赤张满稽曰：'天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色潐然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。'”庄子欣赏人性的淳朴，道德的自然完美，但是这些都是顺乎人性的自然以及君王的模范形成的，但并不是说人要回到禽兽时代，他是主张在乱之前实现治。通过至德的实现，一种没有痕迹的自然完美。他举例说：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡……为圃者曰：'子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事！'”(《庄子·天地》)庄子虽然主张齐物，有别于儒家的齐家，但注重自身的原因一点也不含糊。他认为首先治身，然后才可以治理天下。
《庄子·则阳》说：“魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。犀首公孙衍闻而耻之，曰：'君为万乘之君也，而以匹夫从仇。衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊。'季子闻而耻之，曰：'筑十仞之城，城者既十仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍乱人，不可听也。'华子闻而丑之，曰：'善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。'君曰：'然则若何？'曰：'君求其道而已矣。'惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：'有所谓蜗者，君知之乎？'曰：'然。''有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。'君曰：'噫！其虚言与？'曰：'臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？'君曰：'无穷。'曰：'知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？'君曰：'然。'曰：'通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？'君曰：'无辩。'”
春秋以来，王室衰微，诸侯之间因为利益意气之争，战乱频仍，复仇意识进一步强化。这种意识甚至成为民族的传统，因此复仇不仅是法律问题，也是生存的理念与文化。什么情况下复仇？让复仇具有合法性；复仇的尺度在哪里，如何复仇？则又成为无法回避的具体的法律问题。无论是伐国还是伐人，都牵涉到价值与自身安全问题。蜗牛之斗，不能判断为伏尸数万的存亡之战。安定是法治的根本特征。但安定不是表面上的。俗话说人心自有公道，就是说在国家、组织和个人的法律关系之外，还有另外一个法庭就是人心，只有外物与内心都能实现法治，才是真正的法治。魏莹与田侯牟约，田侯牟背之是匹夫之仇，违约的代价只是没有面子，不值一场战争。如果将违约破坏信用一事作为法律问题考量，需要仲裁，问题在于没有仲裁，只能自裁。由于王室衰微，所以无力制裁，因此引发矛盾。庄子认为这不过是蜗牛角上的利益，完全可以超脱，显然这种思想是一种无奈的做法。放弃复仇，不是弱者的无可奈何，而是求得安定的无奈之举。就这一点说，庄子的思想是压抑的，解决现实问题是回避矛盾。面对宫廷乐舞，孔子是是可忍孰不可忍，非常愤怒。以二者比较，庄子比孔子更为冷静。又《庄子·则阳》说：
长梧封人问子牢曰：“君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予终年厌飧。”庄子闻之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽为性，萑苇蒹葭始萌，以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥瘫，内热溲膏是也。”
庄子认为，人心的治理是根本的治理，其投入与产出成比例关系。庄子主张包容稳定的心态，可以预防犯罪，反对率直鲁莽。
《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”庄子十分注重道法自然，但是并不是要排斥人生的社会特性。“缘督以为经”就是说要把有限的生命集中到有限的洞察事物的本质上，只有看透事物的本质，才可以获得生存的安全。《礼记》在谈到大学之道的时候也认为明是大学的特征，认为明首先明德，明德首先又是做到至善。庄子在讨论善恶的时候不是简单评价，而是说要认识清楚。这在稳定包容的心态上又强调了原则价值。庄子在《齐物论》篇中说：“是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”在纷繁的时间中，如果不能做到明，找出是非成败的原因就会失之轻率。只有得到道枢，即得其环中才可以应对无穷，因此明是关键。他举冉相氏为例说：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也。阖尝舍之！夫师天而不得师天，与物皆殉。其以为事也，若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替，所行之备而不洫，其合之也，若之何！”(《庄子·则阳》)清明到与事物一体，自然也就是天人合一、人人合一了，法治也就自然形成。《庄子·在宥》说：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。”庄子的天人合一与人人合一思想建立在道为本质的理论基础上，但在法的运作设计上，主张彼此的和谐，即对立与妥协、矛盾与合作，要齐于法而不乱，而不是以权利、情绪为法。不可不存，是庄子对法的存在价值的充分肯定。
法的本质是公平，这是自古而然的真理，王子犯法与庶民同罪。庄子认为，法的公平首先表现在立法理论的公平。《庄子·德充符》说：“哀公曰：'何谓才全？'仲尼曰：'死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。''何谓德不形？'曰：'平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。'”立法司法都要一碗水端平，执民之纪，食之于天就要恪守天道，也就是公平。庄子提出的水准是绝对公平，这是法的唯一本质。
《庄子·大宗师》说：“古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”
对于治国，庄子主张以刑为体，但是刑不是孤立的刑罚，而是要与礼、知、德相颉颃。也可以理解为司法者需要法律、道德、礼乐、知识等方面的素养作为相互支撑而存在。并且，人人都有论道的权利，即使像孔子那样的天之戮民亦不例外。《庄子·马蹄》说：
夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。夫马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踢。马知已此矣！夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。
庄子认为司法需要公平，要根据各自的存在方式认定犯罪，在某种意义上说怠忽职守或事务所成才是真正的犯罪行为。
名实问题由来已久，是人们认识世界的理性上升时期的必然选择。孔子强调名器不可假人，主张正名。《荀子》一书还以专章讨论。先秦的文献中普遍比较看重人生的形体与精神的两个我的统一。《鬻子·大道文王问》说：
政曰： 昔者文王问于鬻子：“敢问人有大忘乎？”对曰：“有。”文王曰：“敢问大忘奈何？”鬻子曰：“知其身之恶而不改也，以贼其身，乃丧其躯。其行如此，是谓之大忌*钟肇鹏《鬻子校理》，中华书局2010年版，第6～7页。。”
身躯与精神是为人的两体，也就是两体。两体的认识揭示了情理两端的矛盾，明智其矛盾以后才会有调和统一。人的身体是欲望的象征，人的精神的道德的象征，因此这两个我要靠精神来保障和支配，否则是自己糟蹋自己，出卖自己的身体。《庄子·齐物论》即源自这一理论。而就法治言之，又有名和实的区别，关键在于实施。
庄子认为，法治以道德为基础，没有则不但不能实现法治，还会带来危险，为名而争，不能从根本上解决问题。面对乱世暴君，只有通过心斋，才能保全自己，名实之间，不可不慎。《庄子·人间世》说：
颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若蕉，民其无如矣。回尝闻之夫子曰：'治国去之，乱国就之。医门多疾。'愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！”仲尼曰：“嘻，若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”
颜回根据孔子入世的理论打算去卫国劝说卫君改变独裁政治遭到了孔子的反对，认为如果去卫国，不仅不能改变暴政，还有性命之忧。其理由有以下几点：
1. 名法以德为根本：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相札也；知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”德的缺失是因为求名，智成为斗争之器也是因为求名，因此过分追求名就成为受到伤害的原因。也就是说并不是有理论就能解决实际问题，相反理论强行去解决实际问题还有生命的危险，因为从制度设计上没有保障。
2. 明法要以制度为保障：“强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。”以仁义改变暴君往往适得其反，如果以道德与法律规范强行作用暴君，那么必然受到暴君的反惩罚，下场很惨：“是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”
3. 名法要与实务统一。关龙逢、比干就是好名而死，但没有改变暴君政治。修身与暴政根本对立，比干等就是因为修身正名而惨遭杀戮，因此追求名十分危险。尧舜禹曾经攻打这些暴君，但是暴君死了，国家成为废墟，老百姓成为厉鬼。结果只是得到空名，圣人如此，何况一般的人！苛政猛于虎，要实现法治，必须要有合适的环境，对待暴君只能周旋顺从，以法治对抗暴君，必然受到暴君的迫害，法不是万能的。《人间世》篇说：
颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶。心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”
庄子认为，以个人的力量去消解暴君政治，就像螳螂怒其臂以当车辙。就像老虎，虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。那么，对待暴君如顺从则害国，如果不顺从则危及自身，对于若然，只好应然，最合适的是警戒、修身与谨慎。显然，庄子对于宗族的权力无法找到合适的应对措施。知识不能取得法治的实现，权力是制约理论的关键。那么，面对乱世暴君，如何明法务实，寻找存在的法律边界？这是必须要面对的问题。《庄子·人间世》认为端而虚，勉而一只是自己，要想用德来感化肯定不行。内直而外曲，成而上比也不行，大多政法而不谍。祭祀之斋同样不行，需要心斋：
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”
庄子认为，虚而待物，唯道集虚，以道来固守心境，具体进退的方式是游，通过游进入对方的藩篱，根据具体情况进退。在保全自己明确自己存在的情况下，发挥理论的武器功能。法律法治作用的边界就个人说是安全与有效，而安定天下、和谐诸侯则是法外之事。
对于国家的治理，每个时代都有自己的特色，也形成了不同的政治思想流派。薪火相传，理论上似乎应该逐渐完善，但事实上往往出于政治目的或者感情原因，薪传火不传或反其道而行之。往古察今，是孔子参观周代明堂得到的启示，孔子提出了五刑不用，实现至治的法学理论。《孔子家语·五刑解》说：
冉有问于孔子曰：“古者三皇五帝不用五刑，信乎？”孔子曰：“圣人之设防，贵其不犯也。制五刑而不用，所以为至治也。凡民之为奸邪窃盗，靡法妄行者，生于不足，不足，生于无度，无度则小者偷惰，大者侈靡，各不知节。是以上有制度，则民知所止，民知所止，则不犯。……孔子曰：“大罪有五，而杀人为下，逆天地者罪及五世，诬文武者罪及四世，逆人伦者罪及三世，谋鬼神者罪及二世，手杀人者罪止其身，故曰大罪有五，而杀人为下矣。”
孔子主张法制，执法态度严厉，但他认为酷吏的行为不是法制的上策，“制五刑而不用，所以为至治也”，具有很高的科学价值。《论语·颜渊》也表达了同样的看法：“子曰：'片言可以折狱者，其由也与？'”“子曰：'听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！'”无讼是孔子法制思想的理想状态。但无讼只是美好的过去，很难长期保持。孔子认为治理国家也是从正名开始，认为礼乐没有刑罚难以发挥作用，指出了礼法的互相依存的关系。《史记·孔子世家》引孔子的话说：“孔子曰：'野哉由也！夫名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足矣。夫君子为之必可名，言之必可行。君子于其言，无所苟而已矣。'”
庄子的至治思想与孔子的至治本同而末异。不仅仅是表现在正名或名实关系上，更在于对至治时代的认识与现实关系的处理上。《庄子·在宥》说：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也；非德也而可长久者，天下无之。
庄子认为，尧舜能体验到人性的需要与快乐，让人民满足自己的需求，人性高于道德，与孔子未见好德如好色者也的观点一致。法律作为意志根本的是人的意志，代表了整个的人，也就是归一。虽然有理想化的成分，但也不是无例可寻。《庄子·胠箧》描述至治的状态说：
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵，曰“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也！上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？……故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣，夫好知之乱天下也！自三代以下者是已！舍夫种种之机而悦夫役役之佞；释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！
庄子从至德之世的饮食、衣着、风俗、居住方面人们得到充分满足说明这就是至治的状态，而不以人们是否往来作为标志。分工、欲望、权利导致那种因人而纷扰的状态，庄子认为是无道的表现。庄子认为不仅仅要求未知，还要督查已知；不仅要求知人类，还要与自然相化合。相比儒家只重视人伦政治，对大众、自然缺少足够的关心的理路比较，庄子的思想更具人文现代性。
庄子对纷扰世态的圣贤、君王还有进一步的论述。《庄子·胠箧》说：
将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃鐍，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？
庄子对社会观察视角主要是权力的存在与夺取、宗族制度与宗族制度维护的规则。如果现存的政权没有什么过错，但是被推翻了就是说被别人夺了权，那么这种行为就是盗窃，但是结果是有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。那么，维护夺权的制度与圣贤思想只能是盗亦有道。庄子举齐国为例： 昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻，罔罟之所布，耒耨之所刺，方二千余里。阖四境之内，所以立宗庙社稷，治邑屋州闾乡曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之，故田成子小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？在庄子看来，夺取政权与其法度知识实际上只是统治者的权力更替，其余不变，因此得到大小国家的认可，本质上就是对国家的窃取。那么，至知者，有不为大盗积者乎？至圣者，有不为大盗守者乎？如果有就有刑戮之灾。龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡，四贤皆苦死。那么郡王的治外法权体现在生态上就是知与圣，只有消灭治外法权，才能真正实现法治，所以，庄子提出要绝圣弃智：“由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰： 唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”儒家过度强调仁义礼智信这些具体的伦理规范，只是中性的制度规则的设计，不是根本上的法治：“故跖之徒问于跖曰：'盗亦有道乎？'跖曰：'何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。'”“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。”
窃钩者诛，窃国者为诸侯，故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。那么，那些具有突出才华的如杨、墨之口，曾、史之行，就成为乱天下的利器，而“法之所无用也”。庄子明确提出，对于不正当得利，无论是田成子那样的大国之君，还是小偷小摸的窃贼，从本质上都是一样的，只有公平才有正义。
庄子认为，社会公平，人在衣食住行方面得到充分满足就是至治，凡是不正当得利均为犯罪，他反复将利剑指向诸侯，反对治外法权。他认为实现社会公平的本质是人性的满足与快乐。《庄子·在宥》说：
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。
庄子指出，养人在心与形两个方面，但仅仅是养还不够，仍然需要法的支援。不能追求知，所谓知指的是喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥。其结果是斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉，因此绝圣弃知，而天下大治。这个知不是知识与智慧，而是过度精明。庄子举例说：
黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？”广成子曰：“……我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”黄帝再拜稽首曰：“广成子之谓天矣！”广成子曰：“来！余语女： 彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土。故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎，远我昏乎！人其尽死，而我独存乎！”
黄帝用至道治理国家，利用自然规律从事产业，爱生养名，但广成子以为不足，因为对世界的认识还不够，所以说治人之过也天灾人祸。因此，从时间上看要揽乎三王之利而不见其患者也，从自然社会的现实来看，需要物物，充分认识把握自然社会的发展规律。庄子比较欣赏尧舜治理天下的方式效果。《庄子·在宥》：
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉。非德也；非德也而可长久者，天下无之。
庄子认为，气候、地理、身体造成了人非常复杂的情感与生活态度以及能力，不能赏罚为事，安其性命之情更为重要。齐戒以言之，跪坐以进之，鼓歌以儛之不过是形式，法治的理想是至治，至治的根本是人性的满足与快乐，实现社会公平。如果消除了治外法权，那么“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”庄子提出要通过无为的方式实现安万民性命之情，最后走向至治。无为就是道的状态，即无为无不为，亦即把握事物运行规律，实现科学发展。
要把握事物运行规律，实现科学发展，就需要把握事物的由来与发展运动的特点原因，庄子提出了因时而变的主张。《庄子·天运》说：
孔子西游于卫。颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”师金曰：“惜乎！而夫子其穷哉！……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”
庄子认为，法治意义上的公平要重视司法的作用。《庄子·天运》说：
老子曰： 古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰，正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。
逍遥就是无为，也就是道，因此,《庄子》的开篇《逍遥游》就是游无为，就是道游，游其求真的途径。一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民。正之器关键在于正心。庄子认为道与德不可偏废。《庄子·缮性》说：
古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。
只有至一，莫之为而常自然才是至治。兴治化之流，枭淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心，那么世丧道，道丧世，世与道交相丧也。事物虽是运动变化的，但又是相对的，《庄子·秋水》说：
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰： ……故曰，盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！
时代是变化的，但是天地之理有些是不变的，天地有大美，但大美不言，所以大是关键，大是道之字，是天地之理，万物之情，因此法治并不是法本身或者律条，而是整个世界发展的道理构成的规范的体现。既然法的规范是深层的道理构成，那么司法的主体就要求有广博的知识与深刻的思想。《庄子·徐无鬼》说：
知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼乐之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者忧，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也，驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！
法律之士广治比起社会分工中的农夫、商贾、庶人来并不在于专业性，而是在于广博深刻，也就是说要有众长。做不到这一点，就如夜半于无人之时而与舟人斗，未始离于岑而足以造于怨，自己让自己陷于危险之中。
法不是孤立的，在战国时代，在法律关系与法律思想中无法回避的是天人关系，法理是以天人关系为背景设置的。庄子当然也清楚这一点，《庄子·天运》说：
天其运乎？地其处乎？……巫咸祒曰：“来，吾语女。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。九洛之事，治成德备，临照下土，天下戴之，此谓上皇。”
庄子借助巫咸，就是能通天地的巫官，系大夫一类的负责祭祀占卜降神的职事官(王国维以为是殷商的大夫，其实不仅是殷商有巫咸)，表达了他对天人的看法。指出治理国家要顺从天理，将天看成是主宰人类的权力决策阶层。庄子认为道是法理的核心。《庄子·知北游》说：
黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知；故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：'失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。'故曰：'为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。'今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：'通天下一气耳。'圣人故贵一。”
庄子将礼，作为道的华，乱的根由。礼是规范与仪式，也是法律法规。庄子将道德仁义排队，指出当道德仁义缺失的时候，礼并不能真正救世。那么道德仁义是法理的根本，而礼是法的形态，法律承载着道德仁义思想。道德仁义思想的道是无产生的有的核心，就是环中，德是美好的品质情感，仁义是长期形成的社会原则，因此庄子的法理就是自然、社会的美好价值的体现，也包含着人们长期形成的规范，所以说万物一也。那么这些组成法理的概念的中心就是道，德与仁义彼此协调充实，甚至转化。违反这些原则规则，就会失败，与分工类型没有关系。《庄子·庚桑楚》说：
学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也；知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天钧败之……不能容人者无亲，无亲者尽人。兵莫惨于志，镆鋣为下；寇莫大于阴阳，无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。……以天下为之笼，则雀无所逃。是故汤以胞人笼伊尹，秦穆公以五羊之皮笼百里奚。是故非以其所好笼之而可得者，无有也。
由于法理承载着伟大的信息情感价值，因此归一，因此也就有了无限的无为亦即天网的存在，在某种意义上天网不是无所遗漏，而是异化为对天网的敬畏，因此促进和谐，所以和谐的由来也并不是一途，法与礼与情相互支持存在。《庄子·让王》说：
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，借夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”
在《盗跖》篇中重复了这段话。逐往往对诸侯而言，司马迁在《史记》中将孔子列入世家，也是当作王侯来书写。《史记》中谈到孔子去鲁时有师己送孔子一节，师己曰：“夫子则非罪。”孔子曰：“吾歌可夫？”很显然，孔子是被罪出行，师己为其辩护，因此孔子悲愤而歌明志。一位重要官员的离任，不可能是没有原因的。要么是行政处罚，要么是刑罚，不可以擅自离开。显然，史书是为孔子讳。而《庄子》的记载更符合事实。孔子去鲁的真实情况，《孟子》一书中也有涉及。《孟子·告子下》说：“昔者王豹处于淇，而河西善讴；绵驹处于高唐，而齐右善歌；华周、梁之妻善哭其夫而变国俗。有诸内，必形诸外。为其事而无其功者，髡未尝睹之也。是故无贤者也；有则髡必识之。”曰：“孔子为鲁司寇，不用，从而祭，燔肉不至，不税冕而行。不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。乃孔子则欲以微罪行。”意思再清楚不过了，孔子被免职后，祭祀时自己主动去，但助祭之后燔肉没有分到，再一次失去作为大司寇的待遇，所谓微罪行，当然不是无罪行。作为被逐者即使被杀也是无罪的，并且按照《庄子》，孔子两次被鲁国放逐，之后被召回，但并不使用。所以用法律语境观察《史记》与《孟子》，如《庄子》记载，孔子曾经获罪放流无疑。孔子对去鲁，司马迁以为是天之将丧斯文也。将人的命运被动于天命。
《庄子·让王》说：“汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：'非吾事也。'汤曰：'孰可？'曰∶'吾不知也。'汤又因瞀光而谋，瞀光曰：'非吾事也。'汤曰∶'孰可？'曰：'吾不知也。'汤曰：'伊尹何如？'曰：'强力忍垢，吾不知其他也。'汤遂与伊尹谋伐桀，克之。以让卞随。卞随辞曰：'后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也；胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也！'乃自投椆水而死。汤又让瞀光，曰：'知者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？'瞀光辞曰：'废上，非义也；杀民，非仁也；人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰，非其义者，不受其禄，无道之世，不践其土。况尊我乎！吾不忍久见也。'乃负石而自沉于庐水。”
商汤为一代明君，庄子未必去随意编造其史实。从中可以看出当时人的道德和法制观念，废立为不义之举，杀民为不仁之行。也就是说上是不可废的，如果要废，只能是天的意思，所以《诗经》大雅中反复强调，周人维新是天的意志。民不可杀，要杀只能是天杀神断，所以当时的法制还很原始。廉政主要是不能有不正当得利，得利要以义为标准。那么仁义廉构成的三元结构就是殷商时代的法制生态。庄子还借伯夷、叔齐对话周公，以为：“昔者神农之有天下也，时祀尽敬而不祈喜；其于人也，忠信尽治而无求焉。乐与政为政，乐与治为治。不以人之坏自成也，不以人之卑自高也，不以遭时自利也。今周见殷之乱而遽为政，上谋而下行货，阻兵而保威，割牲而盟以为信，扬行以说众，杀伐以要利。是推乱以易暴也。吾闻古之士，遭治世不避其任，遇乱世不为苟存。今天下暗，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之，以洁吾行。”“二子北至于首阳之山，遂饿而死焉。若伯夷、叔齐者，其于富贵也，苟可得已，则必不赖高节戾行，独乐其志，不事于世。此二士之节也。”提出了忠信尽治而无求的主张，提出司法者的道义担当的必须以及权利。
《庄子·盗跖》讲述孔子拜访柳下跖的经历。柳下跖认为孔子的罪行重大，理由是：
尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归！不然，我将以子肝益昼餔之膳。
这是很典型的私刑。在柳下跖看来孔子作是非之言，矫言伪行，是言语犯罪，其次不事产业得到富贵，止暴禁非不是事实。而若所言顺吾意则生，逆吾心则死，则又给予其申诉的机会。这虽然出自草莽之言，但应该是当时审案的基本程式。就是指出具体事实，确定罪名理由，允许申诉等。庄子还借题发挥，对六帝、六贤、二子皆不能全、不能养、不足贵提出了自己的见解：
子之道岂足贵邪？世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃什可羞也。世之所谓贤士，伯夷叔齐。伯夷叔齐辞孤竹之君而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬流豕、操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。世之所谓忠臣者，莫若王子比干伍子胥。子胥沉江，比干剖心。此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。
柳下跖对世俗形成的圣贤节士的批判是对规范传统的颠覆，认为世界上没有完美，应该客观地评价圣贤；忠诚信念最终丧失生命，那么这样的忠诚就失去价值；忠臣死于非命那么只能成为笑料。这样的讨论直接指向观念的绝对的现实历史的背离，郡主政治的权力制约与制度设计的失败。事实上，这两个问题正是中国法制进程的积弊，至今仍在困扰着我们。如何保证法治，要靠制度保证，而制度只针对一部分人，那么这样的制度随时可以带来社会的风险。
中国的文化主要由史官文化、农业文化和宗教文化组成，而三者的核心是天人合一的政治思想。天人合一的前提是郡王与上帝的合一或者来自同一阶层，那么权利与义务的平衡方式是，君王要承担天灾与社会动乱的责任。在司法上，又表现为政法合一的状态。这样与其说我国是成文法国家，不如说习惯法更近实际。《庄子·则阳》说：
柏矩学于老聃，曰：“请之天下游。”老聃曰：“已矣！天下犹是也。”又请之，老聃曰：“汝将何始？”曰：“始于齐。”至齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之曰：“子乎子乎！天下有大灾，子独先离之。曰莫为盗！莫为杀人！荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎！古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。今则不然。匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之，日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”
以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己是中国习惯法的核心理论，这样的理论显示出包容性与权利与义务对等的特征。但是，战国时期体统破坏，王室对诸侯失去控制，出现了庄子说的“四不”。四不由罪己转化为罪人，到汉代又成为惩罚官僚的手段，封建帝王成为公平正义的象征，帝王权力失去控制，汉唐修法，也以此为基础，因此唐律并没有像礼制那样成为经典。《庄子·外物》说：
外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。木与木相摩则然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大絯，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有什忧两陷而无所逃……
罪人构成了政治的伪善，因此又出现通过天道的调和，而这种调和是想象的产物，法制成为宗教的附庸。法治是一个强大的复杂的形态，彼此关联，郡王政治不能代替天下所有的司法与执法，由关联形成的关联，有时候可以看到曙光，但更多的是内耗，形成中国特有的疏政。《庄子·则阳》说：
四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。时有终始，世有变化，祸福淳淳，至有所拂者而有所宜；自殉殊面，有所正者有所差。比于大泽，百材皆度；观于大山，木石同坛。此之谓丘里之言。少知曰：“然则谓之道，足乎？”大公调曰：“不然，今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣。”少知曰：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”大公调曰：“阴阳相照相盖相治，四时相代相生相杀，欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有。安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。此名实之可纪，精之可志也。”
治国的唯一条件是君不私，罪己与立德、天人合一构成的非理性的政法思维最终在宗法制度崩溃以后解体，法律的宗教附庸的结果，宿命迷信以及阴阳术等成为新的理论，法治化进程举步维艰。天下至重，在德至上的情形下，传说出现了如尧舜禹禅让的现象，但根据史书似乎也并不完全是那样。道在政法语境下从来都具有虚伪性，因此道家的道德与别于西周形成的道德思想，庄子更以自然之道破解天人合一的传统迷信，理应推动社会理性、制度建设的科学进程，但是这有悖于权力的唯一，因此一直被冷落。从这一点看，所谓无私也就是社会的正义与公平了，所以庄子对法理的认识非常深刻。尧舜禹之外，亦多有为君之患实例。《庄子·让王》说：
大王亶父居邠，狄人攻之；事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王禀父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣！为吾臣与为狄人臣奚以异！且吾闻之，不以所用养害所养。”因杖䇲而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。夫大王禀父，可谓能尊生矣。能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之。见利轻亡其身，岂不惑哉！越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越国无君。求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾。乘以王舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：“君乎！君乎！独不可以舍我乎！”王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣，此固越人之所欲得为君也。
像王子搜那样拒绝为君保身和古公那样不以所用害所养的例子实在不多，以民为本与以君为本毕竟差异太大。因此庄子认为：
道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉！
治身的余续为国家，即为得道，这里的治身不是养身而是加强自身的素质与自律。因此又有列子那样以人之言而遗我粟，担心因人之言罪我。法律的公平性逐步丧失，同样的事情处理起来差异很大，这不同于重典、轻典之用。庄子提出的治身，也就是精神的我不残害身体的我，要通过思想精神来防止犯罪。又《庄子·则阳》说：
则阳游于楚，夷节言之于王，王未之见。夷节归。夫楚王之为人也，形尊而严。其于罪也，无赦如虎。非夫佞人正德，其孰能桡焉。故圣人其穷也，使家人忘其贫；其达也，使王公忘爵禄而化卑；其于物也，与之为娱矣；其于人也，乐物之通而保己焉。故或不言而饮人以和，与人并立而使人化，父子之宜。彼其乎归居，而一闲其所施。其于人心者，若是其远也。故曰“待公阅休”。
按照西周以来的法律制度规范，刑乱国用重典，重典包含从重从严的意思。由于权力失衡，君权缺乏制约，像楚国就出现了待公阅休的状况，促成国家自危。社会失范，是战国时期变法的根本原因。《庄子·让王》说：
楚昭王失国，屠羊说走而从于昭王。昭王反国，将赏从者，及屠羊说。屠羊说曰：“大王失国，说失屠羊；大王反国，说亦反屠羊。臣之爵禄已复矣，又何赏之有！”王曰：“强之！”屠羊说曰：“大王失国，非臣之罪，故不敢伏其诛；大王反国，非臣之功，故不敢当其赏。”王曰：“见之！”屠羊说曰：“楚国之法，必有重赏大功而后得见，今臣之知不足以存国而勇不足以死寇。吴军入郢，说畏难而避寇，非故随大王也。今大王欲废法毁约而见说，此非臣之所以闻于天下也。”王谓司马子綦曰：“屠羊说居处卑贱而陈义甚高，子綦为我延之以三旌之位。”屠羊说曰：“夫三旌之位，吾知其贵于屠羊之肆也；万钟之禄，吾知其富于屠羊之利也；然岂可以贪爵禄而使吾君有妄施之名乎！说不敢当，愿复反吾屠羊之肆。”遂不受也。
根据屠羊说的论辩我们看出，法与道德伦理存在着对应关系，废法毁约是不义的表现。与天人关系比较就是圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。这就是古者谓之遁天之刑，因此人们要避免知在毫毛而不知大宁。那么，对于犯罪，如《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”犯罪不一定会立即受到惩罚或者报应，但是要预防犯罪，根本的就是对事物有深刻的科学的掌控。预防犯罪，尧舜禹以来都是一致的，就是养性。《庄子·天地》说：“百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五： 一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重纆缴，晥然在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。”扬善去恶，防止犯罪，最根本还是在于自身的生活状态与心境。
[作者简介]黄震云(1957— )，男，江苏连云港人。博士，现为中国政法大学中文系教授、学科带头人，兼中国屈原学会副会长、中国辽金元文学学会副会长。著作有《先秦诗经学史》、《楚辞通论》、《庄子思想研究》、《名家讲解山海经》、《汉代神话史》、《立法语言研究》、《中国古代名画考古研究》、《辽代文史新探》、《窦娥冤校注》、《经学与诗学研究》等。
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