来源：庄子研究会 时间：2017/6/2 点击：2291
体感哲学*
燕 燕
摘要：现象学哲学的厥起为西方学者解释、定性中国哲学提供了契机，即中国哲学的“现象学”品性。囿于西方学者挈瓶之智，中国亦不乏有学者舞弄现象学之笔文，支离构辞，穿凿会巧，但鲜能切要，莫诣中国哲学之正理。中国哲学自有其体要与风骨。若“道”是中国文化与哲学的至高的表示以及根性的统括，若词源学，或者更确切地说，训诂学是解开“道”之古之观念与哲理的不二法门，那么，经由考古学、文字学、训诂学、中医学、文献学等解开“道”之古之意味则是打开中国哲学之根性的直接又必然的路径。中国哲学并非现象学，“天人一体”的身体亦并非现象学意义论的身体，因为中国古人说的“身”是脉象、脉神中的身，是指感中的可见性。身亦非体而是生命的气机。生命之身在脉之血流中，在-行-中，在“行得通”中即是“道”，在“道”中。“道”统的中国哲学是自然性的肉性体感哲学。
关键词： 行得通 自然主义 肉身哲学
作者燕燕，吉林大学哲学博士，淮北师范大学教育学院副教授美国达特茅斯学院亚洲以及中东语文系访问学者（淮北，235000）。
美国已故汉学家郝大卫（David L. Hall）在论及中国哲学与希腊文化的差异性时说：“反映在这两个古代文化的主流中彼此的一个基本不同是：一个把世界解释为一个宇宙，而另一个则把世界解释为‘万物’。用哲学的语言来说，这种对比表达了一个事实：西方思想起源于本体论的问题，而中国哲学则首先是现象学的，因其承认经验世界的存在而不必借助于假定的本体论根据。” 国内亦有学者按现象学之图以索中国哲学之“骥”。比如，“中国古人所理解的身体既是一种现象学意义上的‘天人一体’的身体，又为一种实用主义意义上的‘利用安身’的身体”；或“如果我们按现象学的理解而把人类哲学视为人类知识的‘考古学’的话，那么对人类哲学史的考查首先就应起始于人类词源学的考证，也即起始于之于人类文字典故的发现，因为作为‘元知识’的词源学的学说乃代表了人类知识之真正的勾隐索玄、人类知识之真正的原典。而一旦我们把词源学的考查视为中国哲学史考查的起点，我们就会蓦然发现，中国哲学中很多最具原创性、终极性的概念，实际上无一不与人的身体有着不解之缘”； 或者身体可定义为“此在之身”、“性感之身”、“历时之身”等等。中国哲学确如郝大卫所言是“现象学”的吗？“身体”在中国文化中又诸如“此在”、“性感”、“历时”这样定义的吗？什么又是“现象学意义上的‘天人一体’的身体”呢？如果考古、训诂是敞亮中国哲学根性的不二法门，那么，这并不是刻鹄类鹜地把中国哲学强纳入西学现象学的模式并钩沉预期，而是从“书本子上的考古学” 的训诂中抽出中国文化所蕴含的哲学反思。若此，从何处肇始对书本子进行考古呢？蒙培元曾说：“中国哲学以‘道’为最高范畴，‘道’又有‘天道’、‘人道’之分，但中国的主要哲学家（主流派），都是主张二者合一的，这就是‘天人合一’之学。无论儒家，还是道家，无不如此。‘道’是什么？其特点何在？便是问题所在。” “道”提挈了中国哲学之纲要、为中国哲学根性之结括，如此，解开“道”之所指即敞开了中国哲学之根性。然而，怎样会通“道”之所指呢？戴震说：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。”“道”之意指在其字。钱穆在《晚学盲言》中亦是如此观：“中国文字，可据以探讨古人创造此字与运用此字之观念与思想。” 然而，“道”之古异体字20多种，哪一个更具典范呢？汉学家艾兰在谈到郭店出土的考古文本时说：“郭店《老子》在语句上虽与今本《老子》多对应相合，但在用词上却有一些重要的不同之处。它们有些与我们对《老子》中和道家哲学史的一些特定的哲学观念的理解有关，有些对于从整体上理解郭店《老子》的哲学倾向有重要意义。” 而其中之一的（道）正为此篇的行文提供了契机。
一、：行得通
湖北荆门郭店一号楚墓考古发现一批竹简文献，其中包含道家《老子》。古文字学家们认为“这批文献绝大部分的字体，包括《老子》，都是战国时期的楚文字。…… 至少有一部分今本《老子》的材料，在公元前3世纪之前已经有文字形式存在。”《老子》简文中发现一个形同图画的古字。古文字学家裘锡圭将考释为今本《老子》中的“道”字。“《汉简·卷上之一·行部》引《古文尚书》‘道’字或作△，《古文四声韵·上声·晧韵》‘道’字引《古尚书》同，又引《古老子》，或作。” 古字形的，郭沫若在《石鼓文研究》中将其考证为石鼓文，即从籀文到秦篆之间的过渡文字。从的字形结构上，示“人”；则拟“路”且“四通八达。”它是一个会意字：一个人行走在四通八达的路上。如此，则我们亦可说是指事字，即人-在-行-走-中的叙事。关于“道”，许慎在《说文解字》中亦训为。故、为异体字。按《说文》，“，所行道也。从辵、首。一达谓之道。”段玉裁注：“道者，人所行，故以谓之行。”人-行以脚，故从辵。“从辵”并不指涉脚的形状或如脚一般，而是指脚之用的行-走。正如《广雅》 释“辵，奔也”；《说文》训“行，人之步趋也”，皆为脚的行-走。段氏又注“首者，行所达也。”首，即人上路、登程，向既定的目的、方向行走。但朝向一既定方向的上路亦非，而是“一达谓之道。”《说文》训“達，行不相遇也。”因相遇而不达目的的中断非为道。换言之，朝向一目的行-走并通达方为道。故与虽字形异体，但字形结构的叙事相同，即人-在-行-中的通达。《庄子》亦曰“道行之而成，物谓之而然。” 但是，我们不能简单地说人-行为道或道与走路有关，如传统之释义，因为这种解释只见外象而忽略了指归。人-行为“道”意指从这里到某处的行得通。故《说文》释“通，達也。”“一达谓之道”即“通”则是“道”。如此，直觉得见的，即人-在-行-走-中为道，实指“行得通。”、亦有使动之意，即“导”。《说文》：“，引也。”段氏注：“假道为导。义本通也。”从 假借而来，词意相通，则亦是“通”。《国语·邵公谏》：“是故为川者決之使導。”韋昭注：“導，通也。” 而在《国语·太子晋谏灵王》中有“川，氣之導也。”韋昭又训“導，達也。”《说卦传》并有“山泽通气。” 故道、导、通、达词义相通，相互为训，皆为“通”之意。钱穆在《中国思想通俗讲话》中说：“道有时也可行不通。”并引《论语》：“道不行，乘桴于海。”但这“有时也可行不通”的道，实际上说的也是“通”。因为“行不通”也就无此道。无此道，故“乘桴于海”而有通达。
“道”指会的是“通”亦可由“道”的另一更古老字形发显。《说文》：“ 古文道。从首、寸。” 寸，按《说文》：“，十分也。人手却一寸，动脉谓之寸口。从又一。” 包含了人的须发、人脸与人手，指要人之身。然而，这一字形的关键是手下那一点，即动脉的寸口。《难经·一难》说：“寸口者，脉之大會，手太陰之脉動也。……人一日一夜，凡一萬三千五百息，脉行五十度，周于身。……寸口者，五臟六府之所終始，故法取于寸口也。” 寸口是“通”之枢纽，是“行得通”的情状与法象，所以，“从又一”指向的并不是静态的手。手下的那一点是字之形之特指，许慎之训正扼其所要。故从首、寸的亦指意“通”，是脉动之“行得通”。从籀文的（道）、（道）到石鼓文的（道），从周至楚，自北向南，尽管时迁空转，年世渺邈，但异体字形却有共同的叙事：行得通。虽然“道”之异体字形并非仅是、、这三种，比如，高明的《古文字类编》中罗列了20种“道”的异体字。统观这20种古字形，不难发现这些古字皆取象人身，且是与行-走。人-行的通达为道，人-行的通达亦是“路”，故说“道路”，义实相通、意亦互转。道又常与理合用而称道理。“理”，按《说文》：“治玉也。”段氏注：“理者，玉之未理者为璞，是理为剖析也。…… 理者，分也。知分理之可相别异也。” 就字而言，理的本义是剖析，分理则是引申。治玉首要是循着玉的分别的线条、纹路进行剖析、雕琢，使玉纹“行得通”。“理”是“通”，因而亦是“道。”《淮南子·原道训》：“道者一立而万物生矣，是故一之理。”注：“理，道也。” 未理，不通，则非玉之道，故称为璞。故“道理”二字合用亦是一个“通”之义。“道理”之所以能从“道”引申而来，是因为它们皆指意“通”。有学者强调这两字的差异性，“道与理虽然在日后都发展成为规律，道理之义，但它们的不同起源决定了在表达这一相近的意思时两者仍有重大的差异。” 这种观点是未看到“道”与“理”由字及词的意义的共通性，正是“通”之词义的共通性使“道”与“理”合致。
直觉得见的“行得通”的遍布《庄子》中。《养生篇》庖丁“臣之所好者道也，近乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛者。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！…… 彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。” 轮扁“斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。” 庖丁、轮扁所好之道皆是“从手放意”的“行得通”，即手动的体感直觉。毕来德在评《庄子》的“道”的概念时说 “在庄子笔下，‘道’这个词还不曾表示一种已经定形的概念，更毋庸说一种已经神圣化的概念了。…… 他是灵活运用这个字，不同用法之间有时差异很大，而且很显然，他不曾设法把那些用法统一起来。……‘道’还不曾取得后来的那种权威性。” 然而，直觉上“行得通”的能不能成为一种定形的概念呢？可不可以作为一种观念性的“行得通”呢？
潘德荣说“我们应看到，汉字字符蕴含着中国人的‘观念’，这是对汉字与拼音文字的解释的不同之处，也是汉字意义发展的特征之一。” 若此，当分析的字形结构与它含有的“意义”或“观念”时，我们必须把指事会意的与概念性的分开，即把直觉“行得通”的与对这种直觉进行反观的分开。换言之，当用“行得通”的直觉反思“行得通”的直觉时，或说“行得通”就成为一种观念、哲理，成为古人一以贯之地看世界的样式。这就是《老子》中的“道可道，非常道”的简朴的反观。钱穆曾从考古学的角度论证了“《老子》书的时代在《庄子》后”，而这也正是从直觉性的“行得通”的到观念性的“行得通”的的进路。如此，“道可道，非常道”就不能解释为“‘道’，如果能够完全解说得确切明白，那它就不会是贯通古今的恒久之道。” 因为这种解读是把古人直觉地“看世界”生硬地嵌在了认识论的框架内。“道可道，非常道”不是认识论意义上的，而是把通常得见的“行得通”范畴化了。这种范畴化始终保留了叙事性的整体结构的特征。所以，对《老子》的这句话的解释就应该是“‘行得通’是可以‘行得通’的，但这通常得见的‘行得通’并不是共通之‘行得通’上的‘行得通’。”共通之“行得通”是不可见的情状而非可见的实物，故《老子》说“道”是“无名。”因不可见的“通”之行状才有可见的天地、万物，所以，《老子》说“有状混成，先天地生。……不知其名，字之曰道。” 这就见出《老子》对“道”进行的概念的抽象：“行得通”已经作为一种直觉反观的结果被独立出来成为范畴。钱穆就曾评《老子》的这段话为“道家的形上学。”因此，我们说《老子》把具象、直觉上的“行得通”上升为范畴性的“行得通”，即哲学概念的道。不可见的“行得通”或说“道”，现出了空间与时间，也现出了“行得通”之动意。所以，“道”是人-在-行-中的“行得通”的动-意叙事。有动-意，才有“行得通”，方有道。钱穆说“中国文字之创造与运用中，即寓有甚深之哲学玄学意义。苟欲哲学关门，则亦当尽废汉字。”范畴性的“行得通”正是古文字所寓含的哲学义理。然而“形而上”的“行得通”亦是人之“行得通”的通达。这就是另一古文字（脉）的宣表。
二、：象中身
脉的古文字形式 是由‘’部和‘’部组成。《说文》把“”归为肉部：
鸟兽之肉。…… 肉字取古。而制人体之字，用 肉为偏旁，是亦假借也。人曰肌，鸟兽曰肉。
但《说文》没有把“脉”归入肉部，而是归为“”部：
从从血。会意。不入血部者，重也。
（）其状如流水，故《说文》释：“水之衰流别也。”
脉虽然指涉肉与血，但脉非肉、非血，正像宋人王逵说：“脉非气非血也。…脉者，气血之所动也。” 古人言说脉，实质上意指动象。然而，古人为何以脉来指动象呢？动象又是谁之动象？这里就涉及到了中国文化论身。《黄侃手批尔雅义疏》说“《释名》云身、伸也，可屈伸也。《荀子儒效篇》云是犹屈伸而好升高也。”身非有形之物，身亦非是形器，而是活与动的身。钱穆对此有透彻的解析。“至如身，乃会合此诸形而成。除诸形外，更无它形。则此身实已是形而上。但身亦有形，乃谓之体。体之形异于其他诸形，乃改名曰象。亦可谓象即形而上者，非超诸形之外而谓之形而上，乃会合诸形而谓之形而上，诸形则皆为此身之用，其用则谓之道。”身是象，用通之动-意的象则是身之道。故身亦是“行得通。”然而，身如何能为动-意而“行得通”的呢？
《黄帝内经》说：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。其气九州九窍，皆通乎天气。故其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九脏，故形脏四，神脏五，合则九脏以应之也。” 气象之变为天，化而成形为地，身之形状只是这万形中之一形，是阴阳之化的地形之象。明代名医李中梓在《医学全书》中解：“老子之说言天象也，《内经》之说言地象也，况阳经行于背，阴经行于腹，人身脏腑之形体，本为地象也。” 人身受形于地，地象成形于天，故身虽为地形之一实则是天气之象，接地而通天。连通天地之水气者就是身之血脉。何为血、脈？“中焦受气取汁，变化而赤，是谓血。……壅遏营气，令无所避，是谓脉。” 营气为谷水之气。天地阴阳之气并合地之谷水之气形化为血、脉。脉于身的生命犹如水与万物。《管子·水地篇》言：“水者，地之血气如筋脈之通流者也。” 筋脉利通、气血周行，身因而有它的生气命运。“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也；经脉者，所以行血气而营阴阳，濡筋骨，利关节者也。” 脉并不是一种独自的、功能性的概念表征，而是使血气、筋骨、关节、肌肉一并丕显的身之数度。所以，脉是行、营、濡、利等诸“动”的生命叙事。因为身并不是一团血肉，而是气血的衍流。栗山茂久在区分西医的血管与中医的脉时说，脉是“一种会往来、舒适，以及穿透的东西。若将血脉译为‘血流’，显然更为自然且精确。血脉就是身体的生命之流。”然而，脉如何“会往来、舒适以及穿透的”呢？它与天之度数又是怎样应和的呢？《玉机真脏论》载：
春脉如弦，何如而弦？春脉者，肝也，东方木也，万物之所以始生也，故其气来软弱，轻虚而滑，端直以长，故曰弦，反此者病。……夏脉如钩，何如而钩？夏脉者，心也，南方火也，万物之所以盛长也，故其气来盛去衰，故曰钩，反此者病。……秋脉如浮，何如而浮？秋脉者，肺也，西方金也，万物之所以收成也，故其气来轻虚以浮，来急去散，故曰浮，反此者病。……其气来毛而中央坚，两傍虚，此谓太过，病在外；其气来毛而微，此谓不及，病在中。……冬脉如营，如何而营？冬脉者，肾也，北方水也，万物之所以合藏也，故其气来沉以搏，故曰营，反此者病。……其气来如弹石者，此谓太过，病在外；其去如数者，此谓不及，病在中。
春、夏、秋、冬是天之节气；节气的时令露布则有肝、心、肺、肾的主显。主显则是作为生命之象的春脉、夏脉、秋脉、冬脉。故肝、心、肺、肾既是天之气运又是它的节度之数。“五脏不同，各有本脉。左寸之心，浮大而散；右寸之肺，浮涩而短；肝在左关，沉而弦长；肾在左尺，沉石而濡；右关属脾，脉象缓和；右足相火，与心同断。此言五脏各有平脉也。必知平脉而后知病脉也。” 脉有平有异，平与异说的都是一个“气”字，宣发的是气之盛衰之状，生命故而可测度，知脉则知生死。“夫脉者，血之府也。长则气治，短则气病，数则烦心，大则病进，上盛则气高，下盛则气胀，代则气衰，细则气少，涩则心痛。浑浑革至如涌泉，病进而色弊；绵绵其去如弦绝，死。” 脏腑之气数是生命限度的节宣。身的生命性即在它的气动脉流。所以，身非 、、、之元素组合或脏、腑之构件拼装；身亦非是部分之整体，而是全一之气韵。生命的生生不息即在于气，《管子·外言》气命论说“有气则生，无气则死，生者以其气。” 气韵之变动而有脉之往来、穿透的血流，气、血流都是动象。因气是变、动，“动者，气也。” 身是气聚之形，故身亦是“动”，为动之象。言“体”则有“定”、“静”之义。我们常说“身体”，但体也只是这个身，因形、体是在动变中，故无固形，无定体。“人自婴孩长大成人，无日无夜而不变，则人之为体又难定。故具体若可指，实不可指。若有定，实甚难定。中国古人少言体，其意义当在此。今言人生。人所以为人，即在其有生，而生则只是一变。如言身体，体在变中，即无具体可寻。中国古人好言气，不论有生无生，皆一气所成。而气则只是一变，即以其变而成体。实则气非体，后人乃言气体，此乃俗语非雅言。气应是一种抽象名词，抽离其具体乃有此象。言气象则较为近实。” 古人不以体而以气论身，则身全然无它的固性或机械性。《黄帝内经·六节脏象论篇》黄帝问岐伯：“脏象何如？岐伯曰：心者，……通于夏气。肺者，……通于秋气。肾者，……通于冬气。肝者，……通于春气。脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者，……通于土气。” 心通于夏气、肺通于秋气等说的都是身只是这可穿透性的气并于这穿透性中与天地是动态相连的并体。身是“气”，是“动”，则身非一物而为象，故脉可为身之生命的气数。然而，脉仅非只是一象，而是象中有神。《医学全书》论脉：
脉之理幽而难明。吾意所解，口莫能宣也。凡可以笔墨载，可以口舌言者，皆迹象也。至于神理，非心领神会，乌能尽其玄微？如古人形容胃气之脉，而曰不浮不沉，此迹象也，可以中侯求也；不疾不徐，此迹象也，可以至数求也。独所谓意思欣欣，悠悠扬扬，难以名状，非古人密而不言，欲名状之而不可得，姑引而不发，跃如于言词之表，以待能者之自从耳。东垣至此，亦穷于词说，而但言脉贵有神。惟其神也，故不可以迹象求，言语告也。又如形容滑脉，而曰替替然如珠之圆转；形容涩脉，而曰如雨沾沙；形容紧脉，而曰如切绳转索；形容散脉，而曰如杨花散漫；形容任脉，而曰寸口丸丸。此皆迹象之外，别有神理。就其所言之状，正惟穷于言语，如借形似以揣摩之耳。
脉象或“如珠之圆转”或“如雨沾沙”或“如杨花散漫。”可是，这象变之中有什么在主导，它又是什么呢？中医称它为脉之神：随性适情而精微化变；与境会通而发用流行，故或滑如珠圆，涩如沾沙，逸如杨花等。语言无力匡逮其神变，因为它不是概念，不是确指，而是浮泛如缕、“无意有意、可知与不可知间的存在物。” 李中梓又称之为“脉有不可言传之说。”脉之“不可言传”是因为脉是血流状。笔者把它称为脉之意-动：生命应感天地的透悟和对造化境遇的理解。古人以言传的正是血流动象之身不可界说的自然性，它指向了生命的性情与历史。脉之意-动催发了气血之身、筋骨之肉，并以象显示生命之色。天象、地气、人脉本一气相通犹如根叶相连，故身与天同性，与地共情，是天地的肤肌。若此，说、取象人身、是身之形的摹写就不是严格的说法，而是 、、、的、，是对血流肉身的生命之象的示现与指明。故古人用与造字，《说文》把归于部而非肉部，不是专言血流或者血流行通、舒布于一团肉中，而是血流的肉身是可动与可感的。肉身可动、可感则有意，有意则为象；而象则又是肉身的动感，故意-动生生不息、万象不断。肉身的气血意-动是脉亦是神。栗山茂久说中国汉字的独特性在于“文字的表现性。” 这“表现性”不仅仅是我们在中看到了血的濡动、肉的意感，更在于显宗了一个动感型式的中环，古人称之为“心”。但它不是一个独存自持的心，亦不是器质性的心脏，而是使气聚为身之形的环中。“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形过知失生，是故内聚以为原泉之不竭。” 这内聚不竭的“心”究竟是什么呢？
三、内景：“行得通”的筋束
《管子·内业》说“心”：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。”“刑”，房玄龄注，“法也。”心之法即心是自生自成、自然而然。《内业》又继续说“灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。” 心是气，无定式、无定形且自由地来去往动，但心却是气血脉流的真主。《素问·痿论篇》说：“心主身之血脉。” 脉虽为血流，但脉之所流必有所依。《素问·五脏生成篇》说“诸血者，皆属于心。” 心为血脉之主，故言气血须言心。然古人所言心非为一有形脏器并脏腑之首，因为就脏腑的主从关系而言，肾脏却为心脏的主导。“心之合脉也，其荣色也，其主肾也。” 虽然《灵枢·胀论篇》说“膻中者，心主之宫城也” 似乎是言实体功能性的心脏，但心实是动象且象中有神。“心者，生之本，神之变。” 心是气，身亦是气，故心身相通且互为象。《管子·内业》说：“全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。” 心象见于肤色，则肤色亦是心之象。若言心为气象且肤色应心象，则我们就不应该说心含在身中，相反，身在心色气象中，是心的形。无此心，无此心之动，则身无所能亦不可见；无此身，则心无所显其色。虽然身心同为气，但身、心并不同。所以《内经》说身应内象如鼓应桴，如响应声。可是，明堂之色是怎样适会随应心之气象的呢？
《庄子·应帝王》神巫季咸相面壹邱子之事对此说得最为切理：
列子与之见壶子。出而谓列子曰：“…吾见怪焉，见湿灰焉。” … 壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。尝又与来。” 明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“…全然有生矣！吾见其杜权矣！” … 壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。” 明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。” … 壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。” 明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”
湿灰、杜权皆为壹邱子之面色，而其心象则是地文与天壤。因心有土色近死，固面无生机之色；若任心放浪于世无求，则明堂之色如天随性自然而然。壹邱子坐如尸却有神动，与大化共沉浮不为世象。身不在它的心象中，身心已无和合汇通，则形如尸亦无生命。心丧其身，无色、无象，故无处见心，“不知其谁何”。所以，身之象在其心之气色中，身在其心色中才有它的生气。心、身离分则“非我”，即“吾丧我。” 反言之，身之式型变化，则其“心”亦有变。正像上文中提到的“从手放意，无心而得谓之神欲”的动感。所以，《庄子》说：“其形化其心与之然也。”
心是气并通流兴会。《国医指南》说：“心者，新也。神明之官。变化而日新也。又心主血脉。血脉曰新，新新不停，则为平人。” 血流之动而生象，故曰新。钱穆说：“一言一行，一瞬一息，日常之应对酬酢，以至于一日二日之万机，苟日新，又日新，日日新，乃无不在于此心之动。” 心之气动之象可为地文、为天象、为水流、为人、为“我”、为大化，等等。然“心”亦可为光。《庄子·人世间》中颜回问孔子“心斋”。仲尼说：“一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。…… 瞻彼阕者，虚室生白。” 以耳听、以心听，则耳、心不过是器、是用，与物合亦为物。无耳无心，则不见物只有气，是虚。气纯虚极则生白光，故“虚室生白。”心、身本是气，气聚之状，故心、身偕通相感。“心之在身，无在而无不在。身内身外，一切相通处皆为心。心有知，可以若无知。心有觉，可以若无觉。” 身动是心之意象。这是“心”气之“景”。“心”有其气象之景，身始有湿灰、杜权、气冲、无我之应感之外象。《黄庭内景经》称“心”之景象为内景。“黄庭内者，心也。景者，象也。外象谕，即日月、星辰、云霞之象；内象谕，即血肉、筋骨、藏府之象也。心居身内存观一体之象色。故曰内景也。” 务成子注解《黄庭内景经》：“景者，神也。” 天、人、地是外事；心、血、肝为内象，然内外之分非二元对立而是外含于内中。“六腑五脏神体精，皆在心内运天经。” 蒋力生注“心居藏中，其质虚受也。夫虚无者，身识之体，运用之源，故变方而得其主，动用而获其神，不可以象数言，不可以物类取也。五脏六腑，皆有所司，各有法象，同天地，顺阴阳，自然感摄之道，故内运天经也。”心是各有法象的脏腑之气汇通为一气且方寸有变含万象于其间的“虚”，故言心是虚受万物而为象的神，亦称“内景”。关于内景，《大戴礼记·曾子天圆》说：“天道曰圆，地道曰方。方曰幽，而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。”《淮南子·天文训》：“明者，吐气者也，是故火曰外景；幽者，含气者也，是故水曰内景。” 许慎《说文》释：“景，光也。” 景是象，是光，是神。内景即内有象，有光，有神变，亦称为“意。”这也是为什么向秀、郭象注“从手放意，无心而得谓之神欲。”轮扁“不徐不疾”的手的动作，正是“内景”的“意”。手的动作一方面勾连了内在气血的运转化变，另一方面发注了手与轮子动感铰合的动意。动作既直连着“心”又直连着“手”；轮扁在动作中以手品味，故“口不能言。”手之经年累月的操习使手之气血缓急有节而“心”随感，所以，成“数”在手中，在动作中。动作是不言的知者，而语言是残缺不全的知，故《庄子》说：“知者不言，言者不知。” 对于“数”，李云注：“数，术也。”汉学家Burton Waston则将“数”译成了“窍门（knack）。” 两种释义相同。但这种解读的问题在于只看到了手之动作而未看到手的动作勾连的、不可见的“心象”，从而曲解了庄子的深意。“数”不是技艺的“术”或“窍门”而是动作的式有定型的“内象”或说“内景”。肉身的气血景象只有在动作的操习中屡迁形定才能促就“不徐不疾”的活动式型，也才能兴发外观性的“不徐不疾”的动作。
今本《老子》与郭店出土的《老子》简文用词有些不同，而这与“象”、“道”的关系甚为关键。裘锡圭考释郭店《老子》的简文甲21：“‘又（有）成，先天（地）生。’今本25章作：‘有物混成，先天地生。’……甲21的‘’无疑也应分析为从‘’（首）‘’声，依文义当读为‘状’，‘状’也从‘’声的。” 汉学家艾兰认为郭店《老子》的用词对理解《老子》的哲学倾向有重要意义。比如，“道”与“物”。“‘道’一般被描述为‘无形无象，……这样，‘道’与一般事物的区别即在于‘道’有‘象’，但没有‘形’。这一概念现在变得更加重要，因为郭店《老子》描述的‘道’是‘有状混成’，而今本《老子》是‘有物混成’（第25章）。与今本《老子》不同，郭店《老子》没有把‘道’描述成一种‘物’。而在郭店竹简的其他文献中，我们确实发现了对于‘物’的定义：‘凡见者之谓物’（《性自命出》第12简）；但‘道’是不可见的。《庄子》从不用‘物’来描述‘道’。因此，郭店《老子》告诉我们，‘道’不是一种‘物’，但它有‘状’。……裘锡圭在其对于‘状’字的讨论中所指出，即：‘无状之状，无物之象。这里，‘状’与‘象’同时被用来描述‘道’，而‘物’却被特别说明是不属于‘道’的。如此，根据郭店《老子》，‘道’和‘物’的不同变得更为明显，而且，认为《老子》中的‘道’是‘无形而有象’的观点也得到了支持。”“道”在《老子》处已从有形有体中抽绎出来而为“象”，且“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有状” 虽然道在《庄子》中表现的是种种规范性的活动，诸如庖丁解牛、轮扁斫轮等等，但正是在这些规范性的活动中，《庄子》透悟身、手之动作铰接中的“共通经验”， 即动作介入中的“行得通”，所以《庄子》说“道之为名，所假而行。” 郭象注：“物所由而行，故假名之曰道。”万事万物以各自的“行得通”为共同的品性，这共同的“行得通”的品性统名而称“道”。而对此意做精辟的结括之言的当推南宋陈淳。“横渠之谓‘由太虚，有天之名；由气化，有道之名’…… 若就天之形体论，也只是个积气，…… 一元之气流出来，生人生物，便有个路脉，恁地便是人物所通行之道。此就造化推原其所从始如此。” 这萌动、生发的“行得通”便是《老子》所说的“有状混成，先天地生”的道。有“行得通”的道便生天之象、地之形。天道、地道是“行得通”，人道亦是“通”。《黄帝内经·上古天真论篇》说：“天葵至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。……任脉虚，太冲脉衰少，天葵竭，地道不通，故形坏而无子也。”“道之为名，所假而行”还有另一层释义。“道”因“行得通”的约束假借为名并从“行得通”中反观而来，故此汉字中的通假关系就并不是如美国学者安乐哲所言的“类比或关联思维的必然产物，而这种类比思维或关联思维是儒家的那种使一个人通过获得对关联的鉴赏能力而让生命富有意义这一事业的显著特征”， 而是因为通假中的共通性都束连肉身之相同的内在景象，是体性的动意流形而非思维的产物。
天、地、人、万物之共通之“行得通”是“道”。从人-在-行-走-中的直觉动意的（道）到“行得通”的哲学概念的“道”，中国古代哲学已经实现了哲学的反观，这种转化的标志性纲领即是《老子》。以“行得通”的动意赋予了“道”统的体感的结构，中国哲学就有别于释义学意义上的现象学或现象学的肉身哲学而为自然性的肉性体感哲学。
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