来源：庄子研究会 时间：2024/2/23 点击：306
《庄子》对善恶价值序列的批判
——“牛”、“马”隐喻
卢 涵
引言
在中国哲学的经典文本中，兽类意象频繁出现，典型的如牛、马、羊、猴等，由此，大量兽类皆伴随着文明发展形成了其固定的文化属性，故于世人而言，人们常常忽视了以文化属性取代自然本性的负面影响。“所谓客观的说法，其实非常主观，只不过它不是个人而是人类的集体主观罢了。”而从主张道家自然思想的《庄子》中，可以看到这些兽类意象以隐喻的形式对人文自我限定的这一行为进行了反讽，这类反讽在《庄子》中主要集中在价值标准及等级秩序的规定上，故主要体现与国之大事——“祀与戎”密切相关的“牛”与“马”的意象上。
由“祀”观之，在文明从神话到礼制的转化过程中“牛”一直保持着特殊的地位，譬如商周时期典型的饕餮纹，“那末，饕餮究竟是什么呢？这迄今尚无定论；唯一可以肯定的是，它是兽面纹。是什么兽?则各种说法都有：牛、羊、虎、鹿、山魈……。本书基本同意它是牛头纹。但此牛非凡牛，而是当时巫术宗教仪典中的圣牛。现代民俗学对西南少数民族的调查表明，牛头作为巫术宗教仪典的主要标志，被高高挂在树梢，对该氏族部落具有极为重要的神圣意义和保护功能。它实际是原始祭祀礼仪的符号标记。这符号在幻想中含有巨大的原始力量，从而是神秘、恐怖、威吓的象征，它可能就是上述巫、尹、史们的幻想杰作”，饕餮纹作为礼器的标志，具有通灵之用，而其取象于“牛”可见人对“牛”这一形象有着深刻的力量崇拜和神性想象。又譬如后期在祭祀牺牲中“牛”被作为区别太牢和少牢的标志，“太牢：古代帝王、诸侯祭祀社稷时，牛、羊、豕三牲全备称为‘太牢’。《公羊传·桓公八年》：‘春曰祠，夏曰杓，秋日尝，冬曰燕。’何休注：‘礼，天子诸侯卿大夫，牛、羊、豕凡三牲曰大牢。’亦有专指牛者。《大戴礼记·曾子天圆》：‘序五牲之先后贵贱：诸侯之祭，牛曰太牢；大夫之祭牲，羊曰少牢，士之祭牲，特豕曰馈食。’古亦作‘大牢’。”《说文》：“牛，大牲也”，可见“牛”之大不仅在于象形，更在于指示“牛”在祭祀牺牲中的重要地位，从而引申出“牛”在等级制度和价值评判中的决定性作用。
由“戎”观之，“马”在战场承担的角色使得“马”在世俗生活中被视为个体身份地位的象征，或引申为所有物而成为个人财富的象征，按《说文》：“马，怒也。武也”，可见因“马”有“怒”之象，作健壮、威武、奋起之意，譬如大鹏怒而飞，故“马”与武事密切相关，“大司马：武官名。始称于春秋战国，主军政、军赋。汉武帝时置大司马，与大司徒、大司空并称三公，共理军国事务”，“校人掌王马，辨六马之属……凡大祭祀，朝觐，会同，毛马而颁之。凡军事，物马而颁之”，从“马”为作战之用始，终以“马”为“武”的象征，有“成”之义，“为胜者立马，一马从二马，三马既立，请庆多马”，“立马者，取算以为马表其胜之数也，谓算为马者，马为威武之用。投壶及射，皆以习武也。”但基于文明的等级制度，人的物欲被合理化为自上而下的主宰权，处于低位的牛马终沦为物欲迫害自然和自由的典型，“君为万乘之君也，而以匹夫从仇！衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背。然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊”，《唐律疏议》载：“官私马牛为用处重：牛为耕稼之本，马即致远供军，故杀者徒一年半。”，“马”与“牛”一样被剥夺作为自然生命体的独立性和自由，而成为文明世界的物料。
由此可见，“牛”、“马”虽为兽类，却是反映人世的镜子，人对二者的理解和描述不仅局限于形体、习性上的观察，而且更多的是从智能和欲望的角度出发，依照人的标准对其进行评价并以之代替自然之实，故“牛”、“马”作为表征着文明发展至为重要的两个方面，可作上下秩序的隐喻，分别从自下而上和自上而下的顺序分析善恶标准的合理性问题，从而直观的看出《庄子》对于文明的态度和反思。
一、牛：以善为恶的自下而上分序
在传统的农耕文明下，“牛”一直是物化和德性符号的典型，从物化而言，“牛”是财富和权力的象征；从德性而言，“牛”是人为其所设立的善恶标准找到的自然基础，因而人对“牛”的驯化具有人文征服自然的意味，许多与“牛”相关的语词都代表着“牛”在世人眼中的价值并非是基于其自然本体，而是随用而变的，如执牛耳、多如牛毛、目无全牛、对牛弹琴、老牛舐犊等等。因而从“牛”的文化内涵来看，自祭祀的中介到牺牲的品类，“牛”的驯化过程及其文化内涵的变化可视为“分”思维发展的隐喻——人从差等分别思维中所获得的一切感官欲求满足皆以“牛”的牺牲为代偿，因此，人对“牛”的推崇表面上是对“牛”勤劳、温顺、有力等正面价值的肯定，但本质上却是人类对以上下分序为主的善恶价值观基础的一种自我肯定。故《庄子》以“饭牛”、“解牛”为喻，一面以“牛”为人，批判通过“分”思维实现自我肯定的思想。一面以“刀”为人，以养生之道对病态精神进行治疗。且同以“牛”为隐喻，“解”和“饭”的两种行为也通过“死”和“生”的不同取向隐喻了文明以死而自然以生的思想。
鲁君闻颜阖得道之人也，使人以币先焉。颜阖守陋闾，苴布之衣而自饭牛。鲁君之使者至，颜阖自对之。使者曰：“此颜阖之家与？”颜阖对曰：“此阖之家也。”使者致币，颜阖对曰：“恐听者谬而遗使者罪，不若审之。”使者还，反审之，复来求之，则不得已。故若颜阖者，真恶富贵也。
百里奚爵禄不入于心，故饭牛而牛肥，使秦穆公忘其贱，与之政也。
从以上两则饭牛的故事可见，《庄子》通过构造得道之人以“饭牛”为生却受使者求，予爵禄等权贵者的世俗地位的形象，揭示了与文明社会内部存在的自我矛盾。换言之，在鲜明的贵贱对比下，得道之人放弃名利而饭牛的行为是对沉浸于自我满足的文明虚伪性的反讽——《庄子》强调得道之人“饭牛”而牛肥，不仅说明了礼制（上下分序）颠倒的可行性，也揭示了相对性的文明对普遍性滥用的问题。“而退仁义也不是没有正义感，不是主张弱肉强食，而是对具体的社会建制的正当性的质疑。同时指出人的福祉的获得并不停于伦理的层次，还有更高的空间可展望”，在人所设定的等级秩序下，“牛”被驯养作为物料，故以“牛”养“人”是礼的正序，以“人”养“牛”则是倒序，但此时德者养牛而牛肥的现象肯定了非以物养之，而以生养之的正确性，暗讽了世人皆蔽于礼制分序之不善的境况。换言之，颜阖、百里奚在使者、秦穆公的映衬下对自下而上等级的破坏是对文明所谓善者是牺牲自然（依照自下而上的等级安排物化生命）而得的伪善的具象化，“饭牛”的故事说明了世人所习得和遵从的善（伪善）实际上不过是通过以善为恶才得以实现的私心。
或聘于庄子。庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”
譬如庄子此处以“牛”自喻，“牺牛”因内而外的驯养以至于个体对天性的放弃的正是世人以善为恶的隐喻——从“牛”的身上可以看到，文明对自然的消灭（以善为恶）不是生死的对立，而是一个漫长的替换过程，“牛”作为无言的承受者隐喻了人文化过程中人未经反省而无意识顺从的状态。所谓“牺牛”为上者供奉于“礼”的荣耀，实际上是“牺牛”为下者侍奉于“礼”的奠基（以善为恶的实体是由下至上建立的分序）。世人以善为恶时久，其内心已受“食以刍叔”的腐蚀，而不仅限于“衣以文绣”的迷惑。换言之，人在“牛”身上所加的机巧，都是为了更好的实现对“牛”的控制，以达到人期望其象征的温顺、勤劳、有力等特性，这无异于人在文明制度中所提出的礼教要求，是为了使人达到象征仁义等德性的效果。因而唯有在文明进程中长期处于受人役使的地位才可得来“牛”隐喻中这种自我毁灭的内涵，“牛”在表现文明扭曲天性的过程性和深刻性上有其他物象难以相比的价值。
与“饭牛”一致，《庄子》中解牛的故事亦是以“牛”为万物/物化的隐喻，但是“解”比“饭”更进一步——解牛是对牺牲自然之善所形成自下而上分序的解除，也就是针对“饭”所显现的问题提供的解决方法。在庖丁解牛的故事中，有两处要点，其一是“全牛”，隐喻自下而上分序，其二是“刀”，隐喻以善为恶的不当性。从前者来看，《说文》：“物，万物也。牛为大物，天地之数起于牵牛，故从牛”，当人强调物与物的分别以维持人文中心的差等秩序性时，“牛”作为万物之总，“全牛”便是人以己为尊主宰万物，以自然为卑者而以人文为尊者建构的自下而上的分序。故庖丁其技进于道时，此分序的合理性被解构而庖丁达到“未常见全牛”的境界。换言之，庖丁修行对分序的突破是一个“物”解而“道”显的过程，解牛时刀举落之间发出砉然、向然、騞然的声响，便是本性疏通，万物同化的隐喻，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”，这在物有封，言有分的俗世中，庖丁眼中“全牛”的消失是“物”被固定在差等秩序中的封闭性的开放，从而庖丁才能在物自得其所的状态中游刃有余，不受阻碍。从后者来看，“刀”即是解牛者，用刀的技艺即个人善恶观，故庖丁之“刀”不用于决定牛的处境，而用于疏通人性。“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚：以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有馀地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。”良庖、族庖和庖丁三人用刀的方式分别是“割”、“折”和“入”，即在解牛的时候分别以“肉”、“骨”和“节”为下手处，其中“肉”和“骨”为形之实，“节”则为关节中空之处，为虚。“事也者，谓能事其事也。牛任耕。理也者，谓其文理可分析也。庖丁解牛依乎天理，批大卸，道大寂。牛、事、理三字，同在古音第一部。此与羊祥也，马、怒也、武也一例。自浅人不知此义，乃改之云‘大牲也，牛件也，件，事理也’”，故解牛在以“牛”喻事的情况下，是以“刀”的境况作不同的实践模型，隐喻其背后不同的价值导向，“在知识层面上，人们对世界及一切存在的认知是万物皆有固定的内在结构（固然），且这种结构是必要的和不可避免的（以牛的坚硬部分，如骨头和肌腱为象征）。了解这种结构的过程正如引导自己在结构的开口之间通行，从而能在固定支柱之间的空间中自由移动，而不是撞到它们。在行为层面，在于停止与结构的任何冲突并适应它（因），从而使明显的障碍变为行动者采取行动的可能性条件。庖丁提供了两个理由来说明他的成功（注意，他很清楚自己的技巧并可以阐述）：“韧带之间有空间”（彼节者有间）“刀片没有厚度”（刀刃者无厚）。第一个说明与万物皆有固有结构的认识论对应。第二个说明则对应于这种认知中发展出来的实践：刀片无厚是庖丁适应性的隐喻，庖丁的行动方式并非是预设固定的。”，由此可见，若“牛”在“解”之前，以全牛为解，则是以人文为先为善，以“刀”喻人则是人规范自然，天人具伤而谓之自然之恶；而若“解”在“牛”之前，以关节为解，则是以自然为先为善，以“刀”喻人则是适应自然。天人和谐而达至善。
故综合以上对《庄子》中“牛”意象的分析来看，“牛”作为六畜之大，是分序思维中负面影响的承载者，人借自下而上的分序将文明华丽外表下以善为恶的内核隐藏在“牛”的文化内涵中，通过温顺、朴实等概念作为恶意的面具，强化这一为公以私的基础的稳定性。譬如在世人认知中“解牛”是以牛之死为人之生，即牺牲自然之化而献祭文明之分，反之，“饭牛”则是以牛之生为人之累，即牺牲礼乐之尊而滋养无德之类。因而当《庄子》意图通过“解”和“饭”的方式还原“牛”和文明的本来面目，达到人与“牛”归于自然同化时，其义较之于其他物象之化更为深刻。
二、“马”：以恶为善的自上而下分序
如前所述，“国之大事，在祀与戎”，祭祀之序为自下而上，而军旅之序为自上而下。故“牛”、“马”作为文化秩序所用顺序上不同，“牛”以“祀”者用其死，“马”以“戎”者用其生。自下而上和自上而下的区别说明了“牛”与“马”应在反映人文对自然与自由的破坏上有不同的效用，而自下而上的基础建构和自上而下的结构稳固也说明了“马”在文明的进一步发展中对价值观扭曲上揭露更深刻。
“骥不称其力，称其德也”，“马”之所以相比于“牛”而能在分序中占有上位，不仅是在其为“戎”的代表，更在其文化价值中精神层面的象征。譬如按《周易》取象观之，《乾》、《坤》之义都与“马”有着密切的联系。《乾》、《坤》作为六十四卦的基础，一者象天，一者象地，为六十四卦打开了现实的时空，“乾坤其易之阆邪？ 乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣”。其一《乾》卦六爻虽以龙为象，但马实龙精，《说卦传》：“乾为马”，“为良马，为老马，为瘠马，为驳马”，《正义》：“为良马，取其行健之善；为老马，取其行健之久；为瘠马，取其行健之甚；为驳马，言此马有牙如锯，能食虎豹”，可见“龙”所象为《乾》爻变之义，而“马”所象才是《乾》不变的卦义。又《周礼·夏官·廋人》：“马八尺以上为龙”，“龙”作为神兽其形性本于“马”，人对在天之游龙的幻想源于对在地之奔马的观察。故为《乾》取象，“健”之意在兽中当以“马”为代表。其二《坤》卦：“元，亨，利牝马之贞……牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”，可见《坤》取“牝马”之象，“行天下莫若龙，形地下者莫若马；故……《坤》以马为象。坤，阴类，故称‘利牝马之贞’” ，《坤》为纯阴，是一切阴阳对立中阴性之主，故以“马”之阴性（牝）为《坤》的代表，可见“马”在一切具备阴阳属性的生物中的特殊性。
子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠縰履，杖藜而应门。子贡曰：“嘻！先生何病？”原宪应之曰：“宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。”子贡逡巡而有愧色。原宪笑曰：“夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。”
又譬如从“马”在礼教中的地位来看，“仁义之慝”与“舆马之饰”互为内外，子贡是礼制中上位者，当配以“轩车”、“大马”已在世俗中形成共识，可见“马”在传统文化中的价值不仅来自于自上而下的贯彻，且以自内而外的实现为目的。综上，《乾》、《坤》皆取象于“马”，又将“马”的形态、性别、特质的分化视为万物基础属性的典型，是以随着人文的发展，“马”之刚柔并济是为德性文化最中正的取象之物，维持着传统文化意识形态的稳定性，“夫乾，天下之至健也，德行恒，易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”，就传统思想价值而论，“马”当为兽类之尊。故若以“牛”为文明构建中的物质基础，则“马”为文明构建中的精神追求——《庄子》中人的内省和外知皆呈现在对“马”的认知中。外知譬如：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”，“此其比万物也，不似豪末之在于马体乎”，“丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也”等等，可见“马”可不作实体，而为概念思维的隐喻。内省譬如：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”在以“马”喻神之外，其余皆为形喻，又如“人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。”以白驹之速有超越之意，而将马视为自由精神体的隐喻。亦或是“久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机”，此句“马生人”既可作现实阐释，譬如“人食马乳以生也”，亦可作《庄子》独以神为马的隐喻阐释，即通过继承的方式表达人对“马”作为自由精神体的向往，对有限之形超越的渴望。
由此可见，基于“牛”、“马”在文化中的地位和作用，两者的差异可总结为“牛”为“人”所牺牲，而“人”为“马”所牺牲，“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！”，这种牺牲的悲剧性根源于等级制度的分序思想，因而《庄子》以“牛”、“马”为隐喻的目的正在于以其文化内涵讽刺文明形式。其中“马”隐喻的文明形式是自上而下的秩序、以恶为善的思想以及有限的概念思维，在这一系列隐喻中，“马”被视为上位者权威的象征，严格控制着等级秩序。在对“马”的驱使中，通过天人善恶的颠倒，使人为的任意性得到了最大程度的发挥，个人的私心得到了最大的满足，但因此人的自由也随着“马”自然天性而丧失。“夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也；万乘之王、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也”，譬如依自上而下治生之序，“马”在法家思想中为帝王治国之术所取法，故《庄子》作《马蹄》篇以讽刺治国之道，“以治天下托之于治马者，牧马童子所云‘夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉’”，世人皆以治国有序为天下之善，而未知世俗所谓治国之道，为治者之善，而为被治者之不善。
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁絷，编之以阜栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰“伯乐善治马而陶匠善治埴木”，此亦治天下者之过也。
譬如治马，世人皆以“千里马常有，而伯乐不常有”，即世人称赞伯乐胜于千里马，可见在治马中真正获益的是伯乐，并非千里马。进而言之，伯乐之所以能得治之善，必是以马所恶为代价——“夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也”，在伯乐之治下，马原本“喜则交颈相靡，怒则分背相踢”的单纯性不复存在，不仅处于对抗外加之轭木、勒口、辔头的困境中，而且产生争斗欺诈之心。换言之，人文之治并非以德成人，而是以人成德。故“马之死者已过半”并不重要，重要的是饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，烧之，剔之，刻之，雒之等一系列通过逆马之真性突出伯乐在治之中的作用的行为。由此可见，“马”隐喻不仅在揭示人为之私，更为警醒世人以治为善的自困之境——人皆陷入以己为伯乐的思维中，无从意识到文明之恶。譬如在徐无鬼和魏武侯的对话中，徐无鬼以相狗、相马之言为“真人之言”而使武侯大悦，“不亦去人滋久，思人滋深乎？”，可见世人视马皆熟于“治”而疏于“相”，
尝语君，吾相狗也。下之质执饱而止，是狸德也；中之质若视日，上之质若亡其一。吾相狗，又不若吾相马也。吾相马，直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规，是国马也，而未若天下马也。天下马有成材，若恤若失，若丧其一，若是者，超轶绝尘，不知其所。
在《庄子》看来，“相”与“治”作为评价，在方式上有明显的区别，“治”是改变而“相”是观察，故“相”所善者在“马”/“狗”（物本身），而“治”所善者在“人”（标准）。
东野稷以御见庄公，进退中绳，左右旋中规。庄公以为文弗过也。使之钩百而反。颜阖遇之，入见曰：“稷之马将败。”公密而不应。少焉，果败而反。公曰：“子何以知之？”曰：“其马力竭矣，而犹求焉，故曰败。”
由东野稷败马的故事可知，“治”所善之不当，一在于困马，“马”本有飞驰之能，只为符合“国马”而困于“治”之方寸之间，二在于困人，治马所善者在人，人竭马之力为求己之善，是以恶为善，故终必败。因而“天下马”之所以为上质之马，正在于其“超轶绝尘，不知其所”的特性为不受“治”之惑而脱困之喻。又徐无鬼提出其相马更胜于相狗，可见《庄子》所论在“马”的隐喻义——“马”与“狗”同作意象而言只有内容而无层次之别，即就徐无鬼对上质之狗和天下马的评价来看，“若亡其一”、“若丧其一”的描述接近。故之所以在相术之中“马”胜于“狗”，不在“马”的形性而在于自上而下的文化秩序赋予“马”的政治隐喻。“相”以天下马为善，而“治”以“国马”为善，其义在借“马”隐喻区别“国”与“天下”的政治之法，所相者为所善者，所治者为所恶者，故治国是以恶为善之行，此为“狗”等其他兽类意象所不及之处。
黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌宇骖乘，张若謵朋前马，昆阍滑稽后车；至于襄城之野，七圣皆迷，无所问涂。适遇牧马童子，问途焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然。”“若知大隗之所存乎？”曰：“然。”黄帝曰：“异哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。请问为天下。”小童曰：“夫为天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自游于六合之内，予适有瞀病，有长者教予曰：‘若乘日之车而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且复游于六合之外。夫为天下亦若此而已。予又奚事焉！”黄帝曰：“夫为天下者，则诚非吾子之事。虽然，请问为天下。”小童辞。黄帝又问。小童曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉！亦去其害马者而已矣！”黄帝再拜稽首，称天师而退。
因而即便是身为上位者的黄帝，亦困于此而求于牧马之道。“‘大隗’以喻大道……‘具茨’喻道之无所不具，而又次第井井也”，黄帝在求道的过程中，以马车为行，随车共有七圣，分别为黄帝、方明、昌宇、张若、謵朋、昆阍、滑稽，成玄英疏曰：“方明滑稽等，皆是人名。在右为骖，在左为御。前马，马前为导也。后车，车后为从也”，从四方中央皆有所驾可见，此时黄帝所乘之马处于完全受控的不自由状态（治），故必迷（困）于襄城之野，不得入于六合之外，而牧马童子以“去其害马”为教，即是借“马”隐喻黄帝驾车之举为治国之法——七圣之驾是害马之举，而非牧马之正道。七圣以为全感者实为全蔽，故小童以少时困于六合之内患瞀病为喻，借“马”隐喻讽刺黄帝政治为以恶为善的典型。
综上所述，《庄子》以治为罪“马”隐喻对政治皆以人为马的不良取向的反省。“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之含哺而熙，鼓腹而游。民能已此矣！及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也”，在未有“马”隐喻的反省之前，人以为“治”是实现自由之途，殊不知对仁义礼乐的向往是一种自困，这与物质之求有所不同，是一种无处可逃的精神控制。由此，尽管基于“牛”、“马”隐喻在分序和善恶关系上不同而所害不同，“牛”隐喻反映的是自下而上秩序中以善为恶的行径，导致的是自然的异化；而“马”隐喻反映的是自上而下秩序中以恶为善的思维，导致的是自由的封闭，但是问题的根源皆本于上下的区分以及上者之恶。
三、结语
通过以上对《庄子》中“牛”、“马”意象的分析，可以发现“牛”、“马”意象的使用对《庄子》思想阐释的重要意义。首先，《庄子》以为文明的弊病根本在于人将上下分序的框架置于善恶分别之前，亦即遵从欲求的驱使而非自然的秩序，使得原本自然的至善状态因上下之分的矛盾而产生不当的善恶分化，进而引申出不休的纷争和繁复的教条，所以《庄子》否定的并非等级秩序和价值标准，而是在质疑秩序和标准的根据。譬如相比于作为事的“祀”与“戎”，其背后作为理的“牛”与“马”隐喻义更为重要。
再者，“牛”与“马”对于兽类意象具有概括性，《说文》：“凡牛之属皆从牛”，又“牲”可涵盖家畜，“牝”、“牡”用于区别动物两性，“牧”由养牛拓展至掌牧六牲以至于有统治民众之义；但“马”又有“牛”的不可替代性——古有“刍豢”指称肉食，泛指食用的家畜之义，牛羊食草为“刍”，猪狗鸡食为“豢”。其中唯有“马”不作食用，可见“马”在六畜之中当有“牛”不能代表的特殊性。故以“牛”、“马”为意象，一者从物质方面的结构稳定，一者从精神方面的结构维持，可对限制至善表达的上下分序的顺逆序列进行较为完整的解读。自下而上与自上而下虽然指向的是同一序列，但从对个体的内外影响来看确实完全不同的，譬如前述自下而上的分序指向死亡（牺牲），而自上而下的分序指向生存（竞争），因此将分别影响人的自我要求和他人期待。
最后，如果人因处于上下分序的主体地位而未能意识到所处境况中以善为恶，以恶为善的荒谬性，那么与人相类且关系密切的兽类在文明的发展中的形象变化应当可以作为人类自省的对象——在兽类意象上，人们看到过由神性、物性至于德性的变化，但是未曾有本性展现的空间，而若生命不依本性呈现其意义，便是不曾真正的拥有过生命——以此防止人们自缚于文明的虚伪和自满，最终落得与牛马一样的境地。
