来源：庄子研究会 时间：2023/12/7 点击：356
汪一舟 李浩伟
（东南大学 人文学院 江苏 南京 211189）
摘要：“混沌之死”是庄子内篇的最后一个寓言，对于认识庄子的道德哲学具有重要意义。通过这一寓言，庄子批判了“倏、忽”二帝“以己出经式义度”的道德原则，否定了经验性的“己”直接产生普遍性道德原则的可能性，树立了“自我”与“他者”在自然本性层面的“道通为一”式平等，提出了“顺应自然而无容私”这一兼顾了个体生命的普遍性和特殊性的道德原则。当今社会由于价值观的多元化，再加上科技进步导致的交流成本的降低，人与人之间的冲突愈发激烈，而庄子这种极具包容性的道德形而上学不失为缓和现实矛盾的一剂良药。
关键词：混沌之死；庄子；道德形而上学；自然
基金项目：国家社科基金后期资助项目“先秦因循哲学论”（17FZX018）
“混沌之死”这一寓言出自《庄子》内篇之《应帝王》，原文如下：
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰: “人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。[1]（265）
这一故事不单是《应帝王》篇的结尾，也是整个内篇的结尾，再加上内篇在整个《庄子》中的地位，不难得出“此倏忽一章，不独结应帝王一篇，其实总内七篇之大意”[2](21)的结论。对于这一故事的阐释与解读，历来众说纷纭——郭象、成玄英认为庄子是在说有与无[3]（167-168），余英时认为庄子是在说道术分裂[4](4-5)，吴先伍认为其中蕴含着生态伦理精神[5]，陈赟从中解读出礼对德的谋杀以及中国中心主义天下观的解构[6]。如果暂时搁置混沌与倏、忽的象征意义，这一寓言就是一个典型的伦理学案例。本文正是从分析混沌的“死因”开始，揭示庄子道德哲学的人性论基础和形上原则。
一、混沌因何而死
整体上看，先秦道家以及之后的道教的根本价值取向是崇生恶死，即崇尚人与自然、肉体与灵魂的和谐共生，而不是像西方理性主义传统那样视肉体为灵魂的枷锁。如果说苏格拉底将对死亡的追求视为哲学家的根本任务从而奠定了西方哲学“死之哲学”的基调，那么中国自先秦以来的道家哲学就是多元的中国哲学中“生之哲学”的代表。不论是老子的“长生久视之道”（《老子·五十九章》）、杨朱的“全性保真，不以物累形”(《淮南子·泛论训》)以及后世道教的羽化登仙都彰显出这一点。就算是庄子有齐生死的观念，那也只是表明一种豁达逍遥的处世哲学，最终还是落脚在“无用之用”的全生之道。对于混沌之死，庄子并没有指出混沌的过错，也即在这个故事中混沌是无辜的。就算将混沌解释成蒙昧无明的象征，将倏、忽解释成文明开化的象征，也不能由此得出庄子将混沌之死视为历史的必然和道德的应当。因为庄子并不是历史进步主义者，而从“上如标枝，民如野鹿”（《庄子·天地》）、“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）等文献看，庄子哲学反而是透露出一种崇古返本的倾向。因此可以肯定的是，庄子是不希望混沌死的，而是借此寓言批评杀害混沌的罪魁祸首。那么谁该为混沌之死负责？混沌究竟因何而死？
问题的答案看似简单——倏、忽为混沌凿窍因而致其死亡。但是混沌之死是庄子借以抒意的寓言，而不是真实的法律案例。比起倏、忽的偶然行为及其带来的后果，显然行为的动因及其所遵循的普遍性原则才是更值得关注的对象。倏、忽之所以为混沌凿窍只是为了报恩，从这一点看，倏、忽没有主观的谋杀动机，混沌之死是个意外，是倏、忽好心办坏事的结果。如何对这一行为进行道德判断，在伦理学上有动机论和后果论之分。立足于前者我们应该赞扬倏、忽的知恩图报，而依据后者我们却必须抨击倏、忽的恶行。可是，庄子是否真的认为对混沌之死的道德评判是一个两难困境呢？答案是否定的，庄子并不认为混沌之死是个意外，也不认为倏、忽的行为是仅凭抽象空洞的“好心”而不依据某种具体原则就能产生的无意之举。也就是说在庄子看来，混沌之死是倏、忽所遵循的不恰当的伦理规范所导致的必然结果。那么问题的关键就在于赋予倏、忽行为正当性的伦理原则是什么？而这个原则本身是否正当？
回到文本中我们可以发现，倏、忽的行为的根本动机只是一种“投桃报李”式的朴素伦理意识，即因为“混沌待之甚善”所以“倏与忽谋报浑沌之德”。这样一种对等互报的道德原则应该不会遭受非议，但这个原则比较抽象，并不是倏、忽凿窍行为产生的全部原因。对等互报这一道德原则只是一般的要求倏、忽做出什么行为以回报混沌，而倏、忽之所以选择凿窍原文中已经给出解释——“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”这样一种“人皆有……此独无”的句式所反映出的思想观念很是值得研究。无疑，倏、忽是认为“人皆有”，因而“此亦当有”，但现实是“此独无有”，由之产生的凿窍而使之有的行为就带有道德的正当性。但问题就在于是否能从“人皆有”必然地得出“此亦当有”的结论？根据形式逻辑基本的三段论原则，“人皆有”是大前提，与“此亦当有”的结论之间还差一个“此亦人也”的小前提。那么这里的“此”所指称的混沌是人吗？或者说庄子分别命名为混沌和倏、忽的中央与南北海之帝是否可以归为一类“人”？
应该指出的是，混沌这个词的含义确实很丰富——有指称人的，如《史记·卷一·五帝本纪第一》记载“昔帝鸿氏有不才子，掩义隐贼，好行凶慝，天下谓之浑沌。”也有作“浑敦”形容名为“帝江”的神——“又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青雄黄。英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，基状如黄囊，赤如丹水，六足四翼，浑敦无而目，是识歌舞，实为帝江也”（《山海经·山经·西山经》）还有用来形容天地开辟之前的本源状态的——“混沌相连，视之不见，听之不闻，然后剖判清浊”(《白虎通德论·卷八·天地》)。而对于庄子此处的混沌，前有郭象、王夫之解读为“非无非有者”和“无明”，后有余英时、吴先伍解读为“道体”和“自然”。纵览混沌的各种意义，我们可以看出有一个基本的内涵贯穿始终，那就是“未分”或者说“无差别”。比如形容帝鸿氏不才子时指其“善恶不分”，形容帝江时指其面目“五官未分”，形容宇宙本源状态的“清浊未分”等等。
相比于混沌来说，倏、忽的意义比较明晰，指的是敏捷神速。如简文帝说，“‘倏’‘忽’取神速为名，浑沌以合和为貌。神速譬有为，合和譬无为”，以及李勉说，“‘倏’‘忽’皆取其敏捷有为之义，与‘浑沌’反，‘浑沌’则譬其纯朴自然。”[1](266)屈原在《九歌》中也有过“倏而来兮忽而逝”的用例。可以看出，混沌与倏、忽的固有含义相差甚远，庄子的寓言中虽有许多虚构的人名，但这些人名并非全都是没有自身内涵的符号，此处庄子借混沌与倏、忽分别命名三位帝王，显然是在强调他们之间的差异性，否认他们可以一概而论。既然如此，倏、忽通过“人皆有……此独无”来得出应对混沌凿窍的想法就丧失了合理性。毕竟“人皆有……”这样的用语看似客观，究其根本也只是倏、忽的“一己之见”，并没有真正获得他人的认同（比如混沌），尽管倏、忽是满怀善意的去报恩，但也不能掩盖其独断的将一己之私延伸至他人的存在领域而忽视了人己之别——混沌之死绝非偶然，也并不是一句好心办坏事就可以得到谅解。
混沌并不是死于倏、忽的一时失误，而是死于其遵循的伦理原则，即将一己的善恶观念独断的加于他人之上，将他人仅仅看作被动的实践对象而没有一种“普遍立法者”的伦理意识。正如陈鼓应先生所言，“混沌之死，如鲁侯饲鸟，‘三日而死，此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也’。”[1](265)关于这一点，同在《应帝王》中的另一段文本可以提供佐证——
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”
肩吾曰：“告我：君人者，以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”
狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河，而使蚉负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”[1](249)
这里的“以己出经式义度”与倏、忽的“人皆有……此独无”句所探讨的问题虽不相同，但其透露出的行动规范的产生方式却是一样，都是独断的将一己的思想观念视为具有普遍性的原则规范，从而引发和激化人己之间的矛盾冲突。事实上，这其实是将“己”与“人”拉开了无限的距离，因而丧失了平等公正的基础。在这里，庄子对混沌之死的反思已经触及到道德的根据何在或者说普遍性的道德规范如何产生这一道德形而上学问题。这一问题对于庄子而言实际上包含了两个子问题：其一，为何道德规范不能直接产生于“己”，即“推己及人”有什么问题；其二，如何超越“己”的经验性使得道德的普遍性成为可能，即如何在道德中平衡“人”与“己”的普遍性和特殊性。下面我们对此分别进行论述。
二、“道通为一”的人性论
庄子为什么反对“推己及人”式的道德实践，因为人己之间本身就不可以划等号，万物各有其独特的价值偏好——
民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麇与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？[1](97)
万物虽千差万别但本性自然，也就是说，万物之间的差异并不仅仅停留在大小高矮等外在层面，还有根植于此而产生的价值观念的不同。尽管不同，但是这种不同是依据其各自的自然本性产生的，并不存在价值层面的高低善恶。庄子在《逍遥游》中提出的“小大之辩”并不是出于精英主义的立场，认为“夏虫不可语冰”，斥鴳之“小”难以理解鲲鹏之“大”，而是强调“小、大各有自己适宜的境遇”[7]，都是对各自本性的因循，没有贵贱之分。忽视万物自然本性的不同而以一“己”作为标准就会产生很多纷争，比如儒墨两家之间的 “是其所非而非其所是”。究其根本来说，这种纷争不是客观存在的而是人们主观挑起的。万物本就具有因循其本性的活动场域，自然也就拥有各自的偏好，真正的道德应该正视特殊性和差异性的存在并以此为基础，否则就只是倏、忽那样的“一厢情愿”，不但无助于混沌走向善，反而导致了它的灭亡，所以庄子认为“己”不能成为道德规范的直接创造者。
但是，在孔孟儒家看来，万物虽各不相同但并不代表万物之间完全不可通约。人与禽兽固然本质不同，但人与人之间却存在本性相通的可能——
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。[8](309)
孟子就从人对口腹之欲的同好论证“理义”为人共有的可能性，由此才使得“老吾老，以及人之老”的“推恩”成为可能。因为没有理由说人与人之间的同好只存在于感性的欲求而不包括理性的判断，也就是说，人性的不同并不是绝对的，而是有可通约的成分存在。
诚然，庄子并不是一个彻底的相对主义者，他并没有把万物之间的分别绝对化——
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。[1]（171）
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。[1](75-76)
如果只是关注万物之间的差异，那么即使是一个人的肝胆也变的如同楚越两国一样不同，而如果以一种整体性有机的眼光看待万物，那么万物便统一为一个整体。与其说庄子是一个相对主义者，不如说庄子只是通过相对主义破除外在的种种成见，重新树立内在的自然本性的绝对地位。也就是说，在庄子看来，世俗的关于善恶、美丑和是非等等价值判断，本质上都是精神束缚于一己之私所产生的幻象——
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。[1](487)
既然庄子认为人与人乃至万物之间都可统一于道，那么问题就在于，庄子的道与孔孟的仁义孝悌有何不同，更具体的说，庄子与孔孟儒家在人性论上有何分歧。
简而言之，庄子对人性论的探讨更偏向普遍性的范畴，而孔孟儒家对人性论的探讨更偏向特殊性范畴。庄子对于人性的关注承接了老子开创的“道-万物”的思维模式，将人视为万物之一，强调万物相对于道的平等地位，这种平等不是抹杀了独特性的抽象的平等，而是讲万物同出于道也同样依赖于道，这一点并无根本不同；而孔孟儒家，尤其是孟子，关注的是“人禽之辨”，即人较之于禽兽的独特本质——
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。[8](274)
在儒家话语体系中，禽兽是贬义的。离开仁义礼法，人就如同野人，而野人就近乎禽兽。但庄子的质疑是，人为什么一定要异于禽兽，像禽兽一样活着有什么不好。当然，庄子的思想不是反文明反人类的。天生万物，大化流行，对于人来说重要的不是像禽兽还是像圣贤那样活着，而是要活的自由自在、活出自我，所以才有了“曳尾于涂”的成语。
每一个存在者都有一个秉道而生的自然本性或者说存在依据，万物在顺应自己天性而存在和发展的道德需求是一致的。这种自然本性是一种绝对的特殊性，但正是由于它是彻底的特殊性所以在现实实践中才有了普遍的可能。如此一来，这种自然人性论就达到了特殊性与普遍性的统一，而成为现实的个体性。这样的人性论才是庄子认可的道德基础，避免了因过度抽象而在实践中产生的削足适履。
诚然，庄子这种基于对万物自然本性尊重的人性论承认了不同个体以及多元文化之间价值观的平等地位。但是这样会不会导致现实社会中的善恶不分，乃至成为作恶之人的借口呢？庄子固然会承认男人与女人、老人与小孩、中国人和美国人以及基督徒与非基督徒的人性的平等，但是他是否会承认强盗、小偷与其他人在人性上的平等呢？
我们说，庄子对万物本性的尊重是基于生存而非存在，庄子只是在说万物都有因循自身本性生存的权力，并不能因为不同而否定其中一方自然生长的诉求，而不是在说所有的存在都是合理的存在，没有善恶是非，只有立场不同。因此，对一物自然本性的尊重基于对万物整体自然本性的尊重，能限制自然本性的只有自然本性本身，所以问题的关键不是强盗与小偷等人的人性与他人是否平等，而是强盗与小偷有没有尊重他人的自然本性。更直白的说，他们到底是自然主义还是唯我主义。
庄子“道通为一”的人性论突破了“己”的经验性，将不同于“己”的“他者”纳入了视野，并将两者统一于“自然”。这种统一不是化去了两者的特殊性，而是在相互尊重中“相忘于江湖”。由此，庄子才提出自己道德哲学的形上原则。
三、“顺物自然而无容私”的道德原则
既然庄子以“自然”为道德哲学的人性论基础，那么对庄子来说，道德哲学的第一原则就是“顺应自然”。也就是说，最高的善不是要求人们发挥自己的能动性去设定一个崇高的理想。自然流行，重要的是保持，不需要“益”也不需要“损”。庄子云——
吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。[1](193)
这里明显有老子思想的痕迹，老子云：“我无为而民自化”（《老子·五十七章》）。人民因道知常，自然就会安定幸福，统治者不需要成为老百姓的依靠，只要不成为老百姓的负担就可实现天下大治，所以才有“太上，下知有之”（《老子·十七章》）的说法。
对于老子“辅万物之自然而不敢为”的思想，庄子进一步发展为“顺物自然而无容私”的道德原则。在老子的视野里，更多关注的是“道-万物”、“圣人-百姓”，也就是说，老子的道德哲学更偏向政治哲学。而庄子对老子哲学的发展主要体现在对个体生命的关怀，反映在“顺应自然”这一道德原则上，庄子固然继承了老子的“无为而治”——“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，但庄子并未止步于此，而是将其引向个人的幸福实践中。对于庄子来说，“顺物自然而无容私”不仅仅面向人己关系中的伦理规范，更重要的是针对人与自我的道德修养，此处的“私”不仅指个体之间相对的“一己之私”，还指人在偏离本性的追求中体现出的“私欲”。需要明确的一点是，不论是在伦理实践还是在道德修养中，“私”绝不能被当作个体或个体意志本身，否则的话，对庄子道德哲学的解读要么陷入道德相对主义的泥沼最终走向道德虚无主义，要么因为对个体意志的否定成为宿命论的鼓吹者。下面开始具体分析。
从个体之间的伦理关系角度来说，“顺物自然而无容私”不是要求行动者放弃自身的价值判断，只以他者的价值观为准绳。如果是那样的话，就不是“顺物自然而无容私”，而是“顺物而无容私”，这就是“物”与“物自然”的区别。“物自然”的确基于“物”，但是由“物”产生的未必都是“物自然”。我们固然要“顺物自然”，但不能因此“逆己自然”。尊重“万物”之间价值观念的差异性只是要求人们不把一己之私延伸到他者的存在场域，但是并不是要把自我与他者完全对立起来。所谓的“私”不是先天确定的，不能因为个体之间的不同而把“私”绝对化。事实上，出于一己的“私”只要获得他者的承认就不再是“私”。庄子反对“以己出经式义度”只是针对个体推行伦理规范时表现出的独断和盲目，并不是否定伦理规范产生的可能性。换言之，庄子的“顺物自然而无容私”对其道德形上学意义在于承认并尊重他者的自然本性本就是先于一切具体的伦理规范和道德原则的“第一原则”。
可是，庄子的确有“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”[1](152)的说法。其实庄子这里讲的不是道德原则，不是倡导人们随波逐流做一个好好先生。联系上下文可知，此处庄子强调的是如何劝导他人的教化方法，尤其是权势远超过自己的他者，而不是在讲以何种理论原则去劝诫他人。庄子这里其实表达了一种老子“不言之教”的教化观，就是不要一开始就摆高姿态，否则就是“螳臂挡车”，别说对方是可以随时取你性命的上位者，就是普通人也不会乐意被人说长道短。因此庄子认为在道德教化中，认同先于正确，在进行说教之前，首先要把“你我”变成“我们”，如此一来，道德教化才有了开始的基础。当然，这种“认同为先”的教化方法本身也是“顺物自然而无容私”这一道德原则的具体呈现。
从个体自身的道德修养角度来说，“顺物自然而无容私”不是要求人们放弃意志自由而顺应“本能”的生活。庄子的确有“知其不可奈何而安之若命，德之至也”[1](145)、“死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。”[1](209)的说法，有学者因此认为庄子哲学有“宿命论”[9]的一面。但是细究可以发现，不论是死生的不可避免、昼夜的恒常轮转以及人力的有所不及，种种说法都只是在强调人的有限性，并没有彻底否定人的自由。正是因为人的自由是有限的才使得伦理道德成为可能，而这种有限性正是来源于万物不可替代的自然本性。“不可奈何”的东西不是别的，正是客观存在的他者的自然本性，因此我们才要“顺物自然而无容私”。
需要注意的是，“有德者”不只是消极的“安之若命”，而是积极的通过对“不可奈何”的“知”的活动，认识到自我与他者的边界，才最终“安之若命”。人们有关万物自然本性的知识不是先天存在的，而是通过现实的“知”的活动而后天树立的。虽然不是“生而知之”，但不能以“不知者不罪”麻痹自己，而是始终在抱着对万物自然的敬畏的前提下将抽象的道德原则落实在具体的实践活动中。
总体上说，庄子的道德形而上学建立在“道通为一”的人性论之上，强调个体之间的差异性并承认其存在的合理性，批判“以己出经式义度”的道德独断论。“顺物自然而无容私”作为第一原则表明庄子对个体具有普遍意义的特殊性的关怀，使其道德哲学展现出极大的宽容性。
四、现实意义
科技的日益发展和贸易的全球化使得人与人、国与国之间的交互日益密切，现代人一方面享受着文化多元对自由的扩充，另一方面又苦恼于多元文化之间的价值观冲突。对于现如今的中国人来说，这种苦恼又多一层——除了空间意义上的中外冲突，还有时间意义上转型期的古今冲突，也就是传统与现代的冲突。由于虚拟世界的发展使得人与人之间观念的交流变得愈加肆无忌惮，这种冲突也在网络上表现得淋漓尽致。这种“混乱”的现实情况不禁使我们回想起庄子所处的那个“百家争鸣”的时代，因此对庄子道德形而上学的研究除了理论意义之外还具有重大现实意义。
这种现实意义主要体现在以下几个层面：
第一， 承认多元价值观在其自然本性层面的合理性。一种价值观只要是在其所处的文化背景下自然产生的，而不是某些人为了一己私欲的有意造作，那就具有存在的合理性。自然的产生就应该自然的消逝，绝不应该通过对其承载主体的肉身毁灭来有意加速这一过程。
第二， 不要把不同错当作矛盾。矛盾双方一定不同，但是不同的双方并不一定构成“你死我活”的矛盾。面对价值观多元的现实，我们可以试图通过交流而达到统一，但必须顺应自然。即使交流未成功，也要尊重彼此依据各自本性生存的权利。
第三， 对待善要和对待恶一样谨慎。价值观的多元表现在对善恶的不同认知，人们对于为恶有一种本能的谨慎，但对于为善却显的有些“肆无忌惮”。事实上，为恶固然让人痛苦，但是为“善”（自以为“善”）却可能让人有苦难言。人们可以尽情抨击恶心恶行，但却无法彻底否定善心恶行。如果行为主体对此没有自我意识，只是一味的沉浸在自己的“善心”编织的幻象中，只会给他者带来更大的痛苦。这也是庄子借“混沌之死”给世俗道德的最大警示。
参考文献
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[9] 刘笑敢.庄子人生哲学中的矛盾[J].文史哲,1985,(2):61-67.
作者简介：汪一舟（1988—），男，江苏徐州人，东南大学人文学院博士研究生，主要研究方向：中国哲学、中国科技思想史。
李浩伟（1991—），男，山西临汾人，东南大学人文学院博士研究生，主要研究方向：道家哲学、中外伦理文化比较。
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