来源：庄子研究会 时间：2023/3/30 点击：674
机心与无用：庄子对技术的理解
祁博贤
（中国人民大学 哲学院，北京 100872）
摘 要：围绕技术问题，庄子曾进行过丰富而深入的思考。庄子承认技术是一种人为性的活动，是出于人的意志而出现的，且与人的身心机能有着紧密的联系。同时，庄子也发现技术有着自然性的基础，既是人与自然的和谐一致，又是人的生命力量的本真流露。庄子认为，技术活动中存在着的根本问题是功利性态度亦即“机心”的泛滥。他否认了对技术的工具化理解的合理性与可能性，采取“为是不用而寓诸庸”的策略，力图以“无用之用”超越“有用之用”，让技术回归技术活动本身，将作为技术活动主体的人重新设立为技术的中心环节。
关键词：庄子；技术；无用之用；机心
作为一位从宇宙生命之整体去关怀人类生存境域和个体精神世界的哲人，庄子对早在当时就已经普遍存在于社会中的技术现象进行了深入的思考。在《庄子》一书中，我们可以看到大量围绕技术活动的评述，其中包括庖丁解牛、轮扁斫轮在内的相当一部分文字在今日依旧脍炙人口。可以说，对技术问题的观照是庄子哲学的一个重要维度。
然而，庄子对技术的态度却似乎是有些模糊的：一方面,庄子用浪漫而玄妙的笔墨赞颂了庖丁、轮扁等高超技艺的拥有者，对他们在技术活动中表现出的生命境界表示出鲜明的肯定态度；另一方面，又时时强调“无用”与“自然”，甚至安排笔下“将为圃畦”的丈人义正辞严地发表了一番拒斥机械灌溉法的高论。庄子究竟是一个技术活动的赞美者，还是一个技术的批判者？庄子是否会支持技术领域的持续进步和技术在社会应用方面的不断扩展？庄子在技术问题上的见解究竟是一种来自远古的保守观念，还是一种至今仍有生命力和启发性的思想建树？要理解庄子对技术的基本态度和其技术思想的基本旨趣，就不得不探明庄子究竟如何理解技术。
显而易见的是，技术并非自然界中现成的东西，而是由人带到这个世界上来的。在人类文明出现之前，世界按照其本身的内在规律运行不已，万物（包括彼时还处在前文明状态的人类）都自然而然地依照其本性生活。《庄子·缮性》：
古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
正是人类文明的出现，使得这种纯朴混冥的“至一”之境被打破，人的智巧之心渐渐显露出来。本来与人共在而不相扰的天地万物，成为了人改造加工的对象。《庄子·马蹄》：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？
马在天地之间自由奔跑，而人却将其束缚起来；土木在自然界各有其存在形式，而人却要使其变成有着特定规范的器物。御马、治器，无非是人类技术生活的表征，也无非是人类文明的产物。在这个意义上，毫无疑问，技术乃是人为性的。
技术之人为特性还表现在技术的创造性上。人们用技术的方式创造出自然界本不具有的东西，以技术活动构建起一种不同于一切动物的生存方式，进而在这种生存方式中表达自己的内在精神，挥洒自己的生命力与创造力。《庄子》一书对那些能充分展现出这种境界的技术活动多有着墨，如“庖丁解牛”：
庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤导大窾因其固然，枝经肯綮之未尝，而况大軱乎！……”（《庄子·养生主》）
庖丁在解牛之时，表现出的不只是对牛之肌体的准确知识和信手拈来的精湛刀工，更是整个身心投入其中而协调一致、圆转如意的境界。这样一种技艺活动，当然仍是依赖于人的，故而也可称之为“人为性”。
值得注意的是，当庄子赞颂某人高超神妙的技艺之时，他的目光似乎仅仅聚焦在活动者与活动的展开过程上，而对技术活动所需要的工具缺乏兴趣。“工欲善其事，必先利其器”（《论语·卫灵公》）在庄子这里可能是不成立的，倒是技艺的水平会对器具的耐久度产生些影响（如正是因为庖丁其人解牛之技超出常人，其刀才能十余年而不磨损）。《庄子·达生》中写道：
颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也。若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之犹覆其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇。以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”
根据我们的日常经验来说，拥有高超的驾船技术，需要对船上器械有着充分的了解，需要在船体的掌控方面有着丰富的经验。可按照“操舟若神”者的看法，这却是不必要的。一个足够谙熟水性的“没人”即潜水者甚至可以“未尝见舟而便操之也”，仿佛驾船的基本方法对他而言完全是“生而知之”“不学而能”的。（1）操舟的秘诀不在于如何掌控器具，而在于操舟者心态的纯正专一。善于游泳之人已经熟悉水性，故能让自己的心志不被水牵动，一心专注于操舟之事。这样一来，驾船的感觉就与平地驾车无异，其能进退自如当然不在话下。技艺之精湛以主体精神的专注为基础，技术活动的中心是人而不是器具，这在庄子的技术思想中有着关键的意义。“在庄子看来，一个技术操作活动其效用实现的关键在于主体自身精湛的技艺，而不是外在的工具和手段。”（2）不同于我们今天仅仅将主体的经验、技能因素作为技术诸要素中的一个，在庄子那里，主体才是技术的重心所在。人也在技术活动中享受着某种满足和提升。技术不但是人类生活的必然选择，同时也是一种修道的工夫。庖丁以解牛之技通达养生之道，津人以操舟之术阐明外重内拙之理，皆是例证。
当庄子将技术的“人为性”特点主要落实在作为技术活动主体的人身上的时候，技术的“自然性”也就随之得以彰显。所谓技术的“自然性”，主要有两方面的内涵。仍以庖丁解牛为例，一方面，庖丁的技艺之所以超出常人，重要的一点就在于他懂得如何“以无厚入有间”，即寻找牛的自身肌理中存在着的空隙，顺此空隙之势而以刀刃将其切开。这意味着，人类技术若想充分发挥其效能，就必须找到一个坚实的自然之理以作为基础。真正有效的技术绝非人违背自然的肆意妄为，而恰恰是对自然之理的发现与顺应。正如梓庆削木为鐻，必要“入山林，观天性”，考察木材的形体躯干，以求“以天合天”（《庄子·达生》），让自己的加工活动与加工对象的自然本性相契合。唯有如此，人的技艺才能够发挥得淋漓尽致；另一方面，庖丁用刀时的精湛技术，又是他身体与心灵本真状态的自然流露与延伸，技术活动是从人的本来状态中生发出来的。庖丁解牛的一个条件，就在于能做到“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，即能在心灵的引导下，整个身体以一种毫不刻意的和谐状态流畅地完成整套技术操作。而要达到这个状态，又需要主体好好做一番准备工夫，收摄心神，集中精力，将所有外在附加于自身的状态完全排除，将一个不带任何杂念的、本真的自己投入到技术操作中去。人生在世，其生命力总要有所寄托、有所宣泄，否则不足以成为一个健全的人。人投身于某些相当复杂的活动，未必都是出于功利造作之心，也完全是可以“不知其所以然”的。如吕梁丈夫善于游水，于瀑布之间来去自如。孔子问他“蹈水有道乎”，他对曰：
亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。（《庄子·达生》）
原来此人生于高地、长于水边，大概因习惯了生存环境而精熟水性，具体缘由却也说不出个所以然，只好归结为命。对他而言，自己举世无双的游泳技艺，不过是自然而然的生活中的一个方面，是自己生命正常发展的一个结果。他既不曾刻意习得此技，也不曾将它进行社会化的应用。一切都保持在自然之中，如是而已。
借助对技术之“自然性”的探究，庄子为技术活动找到了世界与主体两方面的基础，技术活动之可能性以对外在自然的顺应为基础，而人的身心功能又使得技术活动在某种意义上被归于必然。技术并没有被理解为一个人们不得不接受的既成事实，也不是如繁琐的礼制一样在道家看来纯粹出于人为妄作的东西。就其是人类生命机能的自然延伸并体现了人们对自然规律的主动顺应而言，技术在道家的视域下终归是有其积极意义的。
论者常常怀疑，以庄子对人类文明的负面态度，他如何能接受技术这一处处体现着人类智巧的活动？正所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”（《老子·第十八章》），在庄子的视域中，人为性的确意味着某种对本源之“道”的远离。然而需要注意的是，庄子绝非一位简单的历史退化论者，更不是真的如荀子所说“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。更何况，人类之所以发展出文明，在某种程度上与其内在的本性不无关系。调动环境中的各种因素来提升自己的生活质量，对任何一个人而言都是可欲的，甚至对动物来说也未必不是如此。庄子口中的“今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮于江湖”（《庄子·逍遥游》），又何尝不是有人为的安置在内？可见，在自然界中注入人为因素，并非庄子眼中的问题所在。庄子所反对的是常常体现在人为活动中的那种狭隘的目的性，是那种人们在活动中常常怀有的功利之心。正是这种功利之心，在庄子看来，才是对天地万物以及人自身“性命之情”的戕害。陶者匠人以是否符合曲直钩绳作为自己技术水准的评判依据，就体现了这种狭隘的目的性视角。王夫之曰：“以其意之所趋，矫人之固不然者合之于己，自谓足以齐一天下，而不知适欲其党己也。……既已党矣，而又安能一乎！”（3）人们借助技术为自己造出一个文明世界，使自己的各种需求得到满足，让所有的事物都依附于人而存在，从而在残害了物的同时，也束缚了自己的心灵，破坏了自身生命与天地万物之间的统一关系。
这种狭隘的目的性，在庄子那里，也被表达为“有用之用”。这“用”便是具体的用途，是一事物能够满足人的某种具体需要的特性。之所以有所谓“有用”与“无用”之分，正是基于一种功利性的视角。针对有用与无用的问题，庄子与惠子二人曾展开一番讨论：
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。……”（《庄子·逍遥游》）
在惠子看来，树木如果材质粗劣、无法被做成器具，那就毫无用处、不值一提。反过来，只有那能够满足需求的、服务于特殊目的的东西才是值得人们重视的。这种态度引起了庄子的反对：
庄子曰：“……今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”（《庄子·逍遥游》）
比起被匠人选中而做成器具，在庄子看来，大树有着更高的价值，而这种价值恰恰是通过“无用”成为可能的。大树因其材质不佳而缺乏实用价值，正因如此，“人们才可以不以实用的态度对待它、不以功利的眼光看待它……无用的大树使人感受到生命的自由自在，使人感受到生命的乐趣，这就是其‘无用之用’。”（4）从庄惠二人的往复辩论之中，我们可以窥见庄子力图超越“有用之用”而达致“无用之用”的苦心。
只有看到了庄子的苦心，了解了庄子对那种狭隘目的性的拒斥，我们才能理解他对机械的反感：
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”
为圃者仰而视之曰；“奈何？ ”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽。数如浃汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定;神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”
丈人明知使用机械可以节省人力、提高效率，却依旧坚持自己原始的灌溉方法，其中的意涵颇可玩味。从最直接的意义看来，丈人给出的拒绝机械的理由无非是说，使用机械将会导致“机心存于胸中”。机心即机巧之心，实则是一种计较得失的巧智。孟子曰：“为机变之巧者，无所用耻焉。”（《孟子·尽心上》）朱子注曰：“为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻，而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也。”（5）可见所谓机巧之心，实是一种为达目的、不择手段之心。以机械为载体的技术活动与传统技术活动的一个重大差别就在于，它几乎完全驱逐了作为活动主体的人对技术活动的参与性，仅仅保留了人通过技术满足需要的目的性。对这个活动本身而言，“人”的存在已经被剥落殆尽，这个活动根本无法成为个体身心的自然延展。使用机械之人所关注的也不再是个体身心与外在自然的协调一致，而仅仅是机械的构成和驱动原理。也就是说，前文曾提到的、庄子在技术活动发现的“自然性”基础，在以机械为中心的技术活动中面临着瓦解的危险。通过机械展开的技术活动，似乎仅仅作为工具才是有意义的，它不能成为一种沟通天人的生命活动。人在原始的技术活动中，可以领悟养生之至理，体悟道境之玄妙，而机械却会造成人与道的隔绝。功利性的计算压倒了一切，吞噬了充满审美意味的生活。
在先秦，这样的思考并非庄子独有。《论语·述而》：
子钓而不纲，弋不射宿。
孔子不截流捕鱼，不射杀归巢之鸟。旧说多以为此章意在体现孔子仁民爱物之心，于义虽可通，但未免对钓、射之活动本身缺乏考察。钱穆则认为，“孔子有多方面之人生兴趣，惟纲鱼而射宿，其志专为求得，斯孔子不为也。故此章乃游于艺之事，非依于仁之事。”（6）按此说法，孔子之所以反对纲鱼射宿，是因为这种做法一味重视结果、强调利益，抹杀了钓鱼射鸟活动本身陶冶性情的意义（即“游于艺”）。可见孔子与庄子一样，都对一种纯粹工具性的技术观念持反对态度。孔子对技术问题少有论及，但曾说“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》），从一般意义上对唯利是图的观念提出了批判。庄子则看到，当技术活动过度地受到功利性的牵制而导致其自身的意义已被遮蔽之时，它带来的就是一种“异化”的效应。庄子指出，一旦机械将机心植入人的胸中，人就失去了凝聚神志、摒除杂念的能力，只能处在一种受外物羁绊役使的状态。这种状态不是人类生命之本然，而是人“与物相刃相靡”（《庄子·齐物论》）的无奈处境。从这里我们也可看出技术对主体的塑造作用：当机械取代了人的身体与心灵在技术活动中的位置时，人看似控制着机器，事实上反被机器所制；而如果人并不曾受到机械的制约，他就有机会通过自主的技术活动充分实现自己的身心能力。对于技术的这种塑造作用，人是不可能将其消除的。在一个机械技术的时代，个人若想免除受宰制的命运，似乎只能像丈人那样以“羞而不为”的姿态消极退避。这就意味着，技术不但不应该是工具性的，且就其事实而言，也根本不能以工具性的方式被理解。人对技术的特性缺乏了解，自以为已经掌控了技术，能让它严格地作为工具为自己的目的服务，却不曾料到技术按其本性是能够逸出人们为它设定的轨道的。在这里，庄子显露了他作为一个技术自主论者的面目。
庄子与儒家针对“机心”所采取的贬抑态度是相似的，双方的差异则在于解决策略的不同。对于功利之心泛滥的现实，儒家满足于以一个道德性的、更高的目的来取代私利，作为人和社会的一切活动应该服从的标准，亦即所谓“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）这样的路径对个人修养和社会价值建设或许有着重要的导向性作用，但用来面对技术问题则意义不大。庄子所要开辟出的，则是一种让技术活动回到自身之中、从根本意义上超越功利性的路径：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得，而几矣。因是已。已而不知其然谓之道。（《庄子·齐物论》）
钟泰曰：“‘寓诸庸’者，不用而用之。用无固必，故曰寓也。”（7）庄子从普遍的意义上肯定一切事物都有就其自身而言的价值，认为我们无法根据某个评价体系来断言某一物的价值必须依附于另一物才能成立，故而也就不可能合理的将自己的功利视角施行于天地万物之间。一种纯粹为了满足个人特定目标的“用”，亦即前面提及的“有用之用”，是应该加以抛弃的。人们当然要使用技术，但这种使用只能是“无用之用”。人不是以一个操控者的姿态进入技术活动，否则他只不过是反过来被技术操控而已。人们必须学会以“庸”的态度进入技术的境域。何谓“庸”的态度？“庸”字兼有“用”与“平常”之义。对庄子而言，“庸”首先是“不用”，“即不必去使用物，对物保持弃让的态度”（8），不为了自己的狭隘计较而无节制地使用技术手段；另一层含义则是“平常”之“用”，以平常的心态去使用平常之物，如王夫之所说的“随所用而用之，无容言也”（9）。
要理解这种“无用之用”的技术观，就必须对庄子眼中技术活动的发生情境或模式予以审视。在庄子笔下，技术的操作者并不以一个一般意义上的对象化视角来看待他要加工的材料。如庖丁刚开始解牛之时，“所见无非牛者”，尚不过是以专一之志虑对待之；三年之后，却能够“未尝见全牛也”，即完全进入牛的肌理之中，将牛的躯体作为一个活动场域来理解。至于后来技臻化境，感官已无用武之地，纯任神思，则大有物我合一之意。庄子所理解的真正的技术活动，并不是我们日常理解的通过加工制成产品的活动。庄子认为，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），技术活动的任务是在我与天地万物之间搭建桥梁，从而为人进入自然之境进而通达道境创造条件。在这种定位下，技术的实用价值并不是值得考虑的事情，真正重要的只有两点：一是技术活动者是否以全副身心参与到活动之中，二是技术活动所达到的水平或所展现出的状态是否足以提升人的境界。从第一个方面看，庄子笔下的技艺高超者几乎都会强调集中精神的重要性，如捶钩者“于物无视也，非钩无察也”（《庄子·知北游》）；从第二个方面看，庄子也十分重视技艺操作的娴熟、流畅的程度，如轮扁对斫轮技艺便有着细致入微的体会。二者之中，显然又是以主体的精神状态最为重要。只有主体保持一种凝神不发的状态，只有主体将全部的身心充分地施展开来，一种符合庄子期许的技术活动才会出现。当然，这种技术活动已经不再停留于器物层面，而是“被向上提升成为了道之践履”（10）。
庄子关于技术的观点具有不同的层次。因此，简单地判断他究竟是一个技术的支持者还是一个技术的反对者并不容易。庄子并不曾如一些人所想的，在一个非常直接的意义上拒绝包括技术活动在内的一切人为活动。与此相反，庄子恰恰透过技术活动的人为性特征而看到了其中的自然性的成分。技术是最能体现人的生命力与创造力的活动，同时也是人与自然达成和谐状态的有效中介。尽管庄子似乎无意为技术做什么辩护——毕竟在那个技术极其不发达的时代，技术的负面影响还远不如今天那样清晰，技术存在的合理性对一般人来说似乎也不构成什么问题——但认为他对技术采取了全盘否定的态度，显然是不合适的。
不过庄子在技术哲学方面的深刻洞见，的确集中于批判的维度。对庄子及整个道家思潮来说，人为活动始终是一个值得警惕的东西，因为它总是包藏着人类的慧智机巧。庄子以“有机械者必有机心”这一寓言（或重言）揭示出过度功利化的技术对人的束缚与扭曲，也否定了关于技术的工具化理解。庄子的“无用之用”，在某种意义上是他为技术问题设想的一条出路。人们必须舍弃一些过分的欲求，从事物本身的价值来看待事物，减少对事物之实用属性的关注。技术作为一种活动，也应该“回归自然”，即回归到它自己的自然性中去。人在技术活动中应该关注的不是效用，而是人如何在活动中伸展自我、修养自我。可以说，这种技术观就其表现出的境界特点来看，是艺术化、审美化的。
诚然，庄子技术思想是以古代尚不发达的技术条件为基本背景而产生的，但这不意味着它对如今这个技术高度发展的时代毫无意义。随着机器生产规模的日渐扩大，人在技术活动中所占的地位是否正在进一步萎缩？信息技术的高度发展，为人们的工作创造了相当大的便利，人们可以借助电子设备和网络处理大量的信息，而不必总是像以前一样或埋头于故纸堆中，或奔波于城市的各个角落。然而在这一过程中，我们是否也正面临着身心能力的日渐丧失？我们似乎只剩下处理信息的能力，而对那些信息本身似乎都谈不上有多么深入的理解。将技术活动“还给”活动主体乃是庄子技术哲学的一个要义，而这或许可以成为未来技术发展的方向。
注释：
（1）关于“若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也”，一般认为是指能潜水之人在从未见过船的情况下也可以直接上手驾船，如陈鼓应将此句译为“要是像会潜水的人，即使没有见过船也会行驶。”另有一种观点，认为此句当指能潜水之人不但不为水所动，还能不为舟所动，表达其志虑专一的程度更胜于“善游者”。如钟泰认为：“‘未尝见舟’，与《养生主》言庖丁‘未尝见牛’一样笔法，谓视舟若无然。”两说似皆可通，而后说于义为长。见陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第553页；钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第417页。
（2）祝水富、邓联合：“庄子技术哲学思想的关键范畴和内在维度”，《中国矿业大学学报（社会科学版）》，2004年第1期。
（3）（清）王夫之：《老子衍 庄子通 庄子解》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2009年，第156-157页。
（4）罗安宪：《儒道心性论的追究》，北京：人民出版社，2018年，第167页。
（5）（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年第2版，第358页。
（6）钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011年，第176页。
（7）钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第42页。
（8）夏可君：《一个等待与无用的民族：庄子与海德格尔的第二次转向》，北京：北京大学出版社，2017年，第217页。
（9）（清）王夫之：《老子衍 庄子通 庄子解》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2009年，第93页。
（10）邓联合：《老庄与现代技术批判》，北京：中央编译出版社，2009年，第185页。
祁博贤：中国人民大学哲学院博士研究生。
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