来源：庄子研究会 时间：2023/2/16 点击：487
《庄子·应帝王》中“己”之探微
王丰元
（南京大学 马克思主义学院，南京 210023）
摘要：本文以“己”为线索，对《庄子·应帝王》中的经典文本进行梳理和解读，从应然之己，实然之己和本然之己三个层面分析《应帝王》篇中“己”的思想内涵，通过正确认识“己”，从而协调个体与群体的关系，促进个人诉求和制度正义之间张力的缓解。在《应帝王》经典的故事文本之中，“肩吾和狂接舆”和“阳子居问老聃”的故事提倡应尊重“己”应然之自然天性，揭示应当如何正确认识“己”；“浑沌凿窍”的故事则象征理想状态之下“己”实然之分合过程，分析在社会历史发展的背景之下，“己”是如何在个体和群体分合之中形成和变化的；“季咸相面”和“天根问无名人”的故事则是描绘了“己”本然之应世的情状，说明“己”是时刻应对错综复杂的群体法则和受社会规则约束的。通过正确认识“己”，个体和群体在“应”的状态之下促进达成和谐统一。
关键词：庄子；应帝王；己；个体；群体
《应帝王》篇是《庄子》一书中内七篇的最后一篇，较为集中地探讨和阐述了有关帝王治理之术的内容。在该文本中，有肩吾和狂接舆的一则对话使人颇为之深思：
肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也；其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”[1]249
在这段文本中，肩吾认为“以己出经式义度”是不可取的治理思路，并且治理失当的思路误区便在于“以己出”，如何化解个人诉求和制度正义之间的张力则聚焦到如何正确认识“己”的问题之上。在《庄子》其他篇目中也出现过对于“己”的探讨，例如内篇《逍遥游》中的“至人无己”和外篇《山木》中的“人能虚己以游世，其孰能害之”等。这些探讨多关注个体的养生和修身方面，但是《应帝王》中政治哲学语境之下的“己”则关涉到个体与群体的辩证关系以及统御之术的问题。在《应帝王》篇中，对于“己”的讨论不止存在于肩吾和狂接舆的对话之中，更渗透和融贯于“浑沌凿窍”和“季咸相面”以及“天根问无名人”等经典故事之中。因此，我们不妨聚焦于“己”的内涵，以之为线索梳理《应帝王》文本，从“己”的应然之天性，实然之分合，本然之应世三个层面来分析。
一、道通为一：“己”应然之天性样态
探寻“己”应然之天性，则涉及从祛除过去对“己”的误解到达成对“己”的自然天性的正确把握的过程。对此，我们不妨从肩吾和狂接舆的对话文本出发，依次分析游离于群体之外的欺德之“己”和禀有道之共通属性的顺道之“己”。无论是作为统治者的个体和作为民众的个体，都应当对“己”的本然属性有一个共同的认识，那就是作为独立主体的“己”是不能游离于社群和群体法则规约之外的；“道通为一”的共通属性化解个体与群体之间的张力和冲突。
（一）欺德之“己”：脱离群体之诠释语境
《应帝王》中肩吾和狂接舆的一则对话向我们描述了什么是“游离于群体之外的己”。二者的对话很好地说明了作为个体的统治者应当如何对待自己在社会群体关系中所处的位置的问题，其中核心之处在于对于“己”的正确理解，也就是统治者不能游离于群体之外，应当不以自身的经式义度来主观判断，而是应当顺物自然，顺应民众的自然本性来实行治理。统治者和民众，都需要统一对于“己”的正确认识。
首先，肩吾和狂接舆讨论了“君人者以己出经式义度”的问题，并且认为这种用于治理国家社会、管理民众的“经式义度”的根源性问题在于“以己出”。肩吾向狂接舆转述了日中始的治理观念：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”[1]249意思是：君王应当从自己的考虑出发，制定出法度，这样人民哪敢不听从而受到感化的呢！从政治治理的过程来看，日中始认为，君王管理人民的方式是制定“经式义度”，而“经式义度”的制定标准来自于“己”，最终需要达到的效果是“听”，而这一效果对民众自身的影响则是“化”。以“经式义度”来“化”民众，也就是用君王自己制定的后天的法则规约去改变民众先天的自然之性。对此陈赟认为，于统治者言“以己出”，体现的是支配者的逻辑；于天下人言“人孰敢”，体现的是一种强制性的服从逻辑。[2]
其次，狂接舆进一步分析这种“以己出”的行为，是源于对“己”理解的错误，这种错误在于：将自己游离出社会关系、社会群体之外，而没有意识到自己本身即社会成员之一。狂接舆认为，日中始治理国家观念的根源在于没有对自身位置有正确的认识，并且将这种对自身的错误认识定性为“是欺德也。”何谓“欺德”？成玄英对其解读为：“夫以己制物，物丧其真，欺诳之德非实道”[3]265，这里的德与儒家所常说的德的内涵不同，是一种自然之德。这也就是说，让民众丧失其自然之本真天性，是对其本然属性的欺骗与遮蔽。这也就是说，真正的“己” 包含在社会群体关系之中，不去正确认识到这一点，是对真正的“己”的一种欺骗和遮蔽。甚至更为严重的是，狂接舆认为这种治理方式带来的后果为“犹涉海凿河，而使蚊负山也。”也就是说，这是一项以小谋大、极难胜任的无用功。
最后，狂接舆正面阐述了对“己”的正确的理解，以及正确的治理之道应当如何为之的问题。狂接舆认为，对于自身的正确认识和理解，应当不是把它视作一个孤立的、脱离于群体之外的个体，而是应当将其放入所处的社会群体关系中看待。除此之外，不应当格外凸显“己”的特殊性，而是应当更多关注到“己”的本然属性，并且用这种本然之性去感通召唤其他的个体，从而形成一种群体的氛围效应。由此推知，正确的治理之道可以概括为“正而后行，确乎能其事者而已矣。”对于“正而后行”的解释，其实有两种不同的说法：陈鼓应《庄子今注今译》中的解释是“自正而后行化”[1]250，也就是说圣人是先自正自己的性命而后感化他人；郭庆藩《庄子集释》中的解释则为“顺其正性而后行化”[3]265，也就是说顺应百姓的天性而让其行其性分。这两种说法的区别在于，“正”的行为主体有所差异，但两种说法有着异曲同工的思维路径，也就是说，无论是圣人“正己”，还是统治的帝王“正己”，都需要对于“己”有正确的认识，即自己是出于社会群体之中的角色，唯此方可有正确的“行化。”
综上所述， 我们从肩吾和狂接舆关于治理之术的对话中，可以看出，顺应人之自然本性的统治者应当重新审视自己内心所预设的“经式义度”，这些“经式义度”是否存在“以己出”的问题，也就是说不能充分认识到“己”应当是符合自然之本性的个体，是作为社会群体中的个体，而不是孤立的以自己标准去片面评判和衡量他人行为的个体。
（二）顺道之“己”：禀有共通之生命样态
承接前文分析，治理一个社会群体，要认识到群体之中的个体本然的属性，也就是认识真正的“己”。而真正的“己”的特征便是它是存在于群体之中并具有群体属性的，这是个体自然之本性的反映。因此，普遍的个体能够共同呈现这种特征，并且彼此之间之能够相互呼应和对话的原因，是因为这种本然的道具有共通属性，也就是道的共通性，这种共通性可以视为个体共同具有的生命样态。进一步言之，正是因为“道通为一”，道维系着不同个体之间的关系，那么在这一生命样态的意义上，统治者与民众在本质上是没有差异的。
对于作为统治者的个体而言，禀有道之共通属性的“己”是符合个体存在于群体关系之中这一特征的，这具体可从“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”[1]254中体现。这句话出自阳子居问老聃的典故，老子认为，真正的“明王”并不是由“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”[1]253这一特征所可以定义的，于真正的圣人而言，这样只会“胥易技系，劳形怵心，”[1]253也就是说，类比于因为过于显眼而容易被捉住的虎豹、因为过于敏捷而被不幸捕猎的猿猴，敏捷和突出只会给自己招来危险。因此，统治者应当意识到自己是作为群体之中的个体，认识到“己”是群体的一部分，不应凸显其自身的特殊性。老子认为，真正的明王应当“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”[1]254这更加说明了统治者是处于群体关系之中的个体，并且是在群体之中默默发挥自己作用的。也就是说，明王向外界显现的特征是低调的，是隐藏的，但同时又是不可小觑、无处不在的，因为从“功盖天下”“化贷万物”足以可见明王之治力量的宽广与深厚，由此也会让人进一步联想，这样的力量的特征与道无所不在的特性如此相似，唯有借助无穷无尽的道方可实现。
从作为民众的个体而言，禀有道之共通属性的“己”也是符合个体存在于群体关系之中这一特征的。这具体可从“体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[1]264的分析中得出。当人处于体悟道的状态下时，其所展现出来的，是内在自我本体与外在社会群体的有机互动的过程，这种互动用“应”字便很好地概括。除此之外，分析这段话的逻辑演进过程，我们不难发现，个体所展现的过程体现出由虚向实、自内而外的特点。所谓由虚向实，即由最初混沌虚静的“无物之初”逐渐演化到应对实质性的物，而这实质性的便可以理解为个体所处的社群环境；所谓自内而外，即先让内心体道，再游于道，以此把握和认识“己”的自然之性，感悟自己作为个体与群体之间的密不可分，从而更好地和群体展开互动。我们不难看出，以上两种特点都说明，真正的“己”是处于群体之中的个体，时刻与群体展开互动活动。
正是“道通为一”这样的一种道之共通性，让不同个体之间能够彼此展开对话、相互理解，这也是“己”能呈现其自然本质属性的原因。《应帝王》篇里，在社会群体关系中，“道通为一”这种道之共通性在认知层面和道德层面上发挥作用，使不同的个体从彼此隔阂的状态走向相互感通。这种道之共通性则与人的认知能力和道德本性相关联，蒲衣子所言泰氏之“其知情信，其德甚真”便是体现。对此，王博先生是这样解释的：“其知情信，应该与《大宗师》的‘夫道，有情有信’对观，都是出自《道德经》对于道的描述。因此，‘知情信’就是在说他知了道。由道而有甚真之德……”[4]156也就是说，了解道是获得真德的前提，道是德的认知基础。这里庄子此处的道德内涵是一种自然之德，是与儒家所秉持的“仁”与“礼”的道德内涵不同的，因此，道要求人们发挥的是顺应道的天德，而道之共通性为人类社会能够在形而上的层面感通天德提供了可能性的条件。除此之外，成玄英《庄子注疏》中对“其知情信”的理解略有不同，解为“率其真知，情无虚矫，故实信也。”[3]262也就是将“知”和“情”分别理解为“认知”和“情感”，那么原句就可解释为：他的认知、情感都是信实的，道德也是真纯的。那么在这一意义上，道之共通性则是信实真纯品质的条件，正是道之通达无私，打破了人们的成心成见，让彼此能够坦诚相待。
由此可见，无论是从认知层面还是道德层面，“道通为一”使得人类社会群体关系中的每个个体相互感通。这样更加佐证说明了，道的共通属性使得“己”得以显现，让不同的个体找寻到真实的本真的自己；同时道的共通属性维系着这林林总总的不同个体，形成了个体之外的群体生活环境和社会群体网络，这更加说明真正把握“己”本然属性的个体是生活在群体环境中的个体，而不是孤立的个体，这样才不会出现“以己出”的片面主观独断。
二、顺物自然：“己”实然之分合情态
承接前文所言，群体关系和群体法则构成个体存在的诠释语境，“己”作为个体对于自身和周围群体环境的一种认知态度而言，它让个体彼此带有“成心”，彼此分隔。但从另一方面来说，在后来社会关系的变化过程之中，个体与群体却逐渐彼此区别开来，也正是在这样的区别过程之中，“己”这一概念的内涵和外延才得以逐步确定和形成。可以说，“己”同样也是个体的自我区分和自我规定，相比于自然之天性，此时的“己”更是一种人为之规定性。这种分合是“己”实然之分合，是“己”这一概念在形成过程之中必然经历的过程。在这个体区别和规定自身、逐渐与周围环境分合的过程之中，原初的整体差异分化出无数个体，“己”得以形成；但无数个“己”最终也应当从强调差异逐渐转为彼此兼容。
（一）“己”顺物之分：自整体性向差异性
在浑沌凿窍的故事中，“儵与忽”决定给浑沌凿窍，这也寓意着随着时间的流逝和历史的发展，人类社会之中开始出现个体与周围环境的不断分离，“己”的外延边界开始逐步明晰，因此，这其实是个体与周围环境相互区别的一种实然的分离，也使得“己”从原初的整体性向后来的差异性转变。“儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”[1]265儵与忽为浑沌凿窍，本是出于报恩的好心，但是却导致了浑沌的死亡。这其实是在说明，在儵与忽“以己出”的决定之中，忽视了个体原本就应当和周围环境相互融合，而不是以七窍来将自身改造为内外有别的一种状态。此时，个体与群体开始出现分离，“己”将自身和周围开始区别。
首先，个体与周围环境分离的原因在于个体从自身所带有局限性的价值判断出发，将其他个体改造为不符合其本然属性的模样，违背了“己”的自然之天性。儵忽决定凿窍的原因是“浑沌待之甚善”，因此欲“报浑沌之德”。浑沌之善，并非只是道德品质上的友善，而是善在包容宽和，善在合宜得当，也就是浑沌能够使得南来北往的儵与忽在此得到最大程度的接纳，并且以最适合彼此的方式相处和存在。这种善也是个体和不同群体之间充分包容接纳的善。浑沌之德，也不是儒家道德伦理意义上的仁德，而是一种自然之德。这种德是充分尊重物之自然本性，并使之足其性分。这种德也是尊重个体与群体彼此相互融合之本性的德。浑沌具有自然无为的善和德，这是浑沌的“己”的本性，而这二者所回报的却是有为的需要改变其自身天然属性的“凿窍”，也就是犯了“经式义度以己出”的错误了。
其次，导致个体彼此产生差异并且开始从原初整体分离的关键在于多种多样的 “以己出”的价值判断之间产生了矛盾冲突。儵与忽是通过“谋”的方式来达成一致的。“谋”即商量、谋划，是指在心中对即将采取的行为进行预先判定和计划的一种行为，我们可以把“谋”理解为一种从自身出发的价值判断。这和《应帝王》中的“无为名尸，无为谋府”[1]264实相呼应，可以以之借助理解“谋”。所谓“无为谋府”，即“使物各自谋也”（郭象注），也就是说不要成为为别人独断专定计谋的人。儵忽二人为浑沌谋凿窍之事，其实是以自己所认可的价值标准强加在浑沌身上，却忽视了浑沌有符合浑沌自己的价值标准。
最后，个体彼此产生差异、开始分离的过程也是个体开始忽视或者遮蔽自身“己”的自然天性而凸显“己”的人为规定属性的过程。儵与忽选择的行为方法是“凿”。“凿”也就是为浑沌凿出一只嘴巴、两个耳朵、两只眼睛和两个鼻孔这七窍。也即是说，“凿”是让浑沌开始有个体内外之分别的一步。更为重要的是，七窍是人作为主体用来获取外界信息的渠道，浑沌自此有了七窍，外界的声色触味源源不断地涌向浑沌原本淡泊虚静的本体，浑沌的注意力开始放在外部这些信息之中，进一步迷惑和遮蔽了自己的本性。而本性一旦改变，浑沌这一概念最后便也逐步走向整体性的消解，七日之后便走向死亡。
由此可知，浑沌因为被凿窍而有了内外之隔，这体现的是个体开始从浑沌的整体中分隔出彼此；浑沌自身走向消解的原因是不再虚静，丧失了浑沌之自然本性，这体现的是个体后来迷失自身、无法做到虚心而应物；造成浑沌被如此毁灭的原因，则是儵与忽从自身的价值判断出发，以世俗的人凭借眼耳鼻舌获得快乐来推知这对于浑沌来说也是好事，却忽视了浑沌非寻常之人可比，这体现的是多种主观片面的价值标准之间无法相互接纳和协调，个体之间产生了矛盾冲突。因此，“儵忽凿窍”反映的是社会治理过程中，个体之间开始彼此逐渐有了隔阂和分歧的状态，它们不再是整体合一，而是彼此区别和相互差异。
（二）“己”自然之合：自差异性向兼容性
原初社会时期，个体与群体的关系是本然合一的，此时二者更强调兼容性而非差异性，“己”的概念是尚未明晰和规定的。在此时，个体被群体兼容，群体成为个体本然状态的诠释语境。“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。”[1]265南海的帝王名字叫儵，北海的帝王名字叫忽，中央的帝王名为浑沌。因为浑沌对他们都很好，儵和忽经常到浑沌的地方相聚。正所谓“往来儵忽”，这里的“儵”和“忽”还有着快速、急速的意思，形容在移动过程中敏捷的样子。而“浑沌”则是清浊未分的样子，形容原初自然的状态。也就是说，移动着的迅速的“儵”和“忽”是更为显性的个体，但是包容于浑沌这一环境之中，此时个体与群体是难解难分的。杨国荣先生对于浑沌的理解更好地阐释了这一个体与群体在原初时刻的本然合一。[5]他认为“浑沌”呈现出未分化之态，在这原初的时刻，个体与群体彼此是含糊包容的，是一个整体。由此我们可以理解，从社会形态的角度来看，浑沌的时空状态，是一种原初性的早期人类社会状态。
然而，正所谓“道术将为天下裂”[1]984，最初开辟鸿蒙的原初浑沌之态，逐渐走向分崩离析、彼此隔阂的疏离破碎之态，这一过程之中“己”得以逐渐显现，不同主体之间出现“以己出”的矛盾纷争。然而，在新的社会历史时期，各主体如何从这种差异纷争走向兼容聚合，这应不再是简单地还原到朴素无为、模糊蒙昧的“浑沌”世界，而是应当达到“应帝王”中的“应”的要求，也就是个体之间、个体和群体彼此更为游刃有余地存在和活动于与对方构筑的关系之中。在这一意义上，个体与群体是在正确认识“己”之自然天性和人为规定性的前提之下的兼容，是在差异性基础之上的“合”。
如何理解这种差异性基础之上的“合”？从个体而言之，个体在努力融于群体的同时仍然保持着自身的自我规定性。浑沌在和“儵忽”相遇相处的时候，并没有因为“儵忽”的灵敏迅速的特点而改变自己含混包容的本性，同时“儵忽”也没有因为和浑沌接触而让自身变得和浑沌一样。陈赟对此更加有概括，认为浑沌和“儵忽”的相遇是“德与礼的相逢”[6]，也就是说，浑沌和“儵忽”即使不期而遇，也没有改变浑沌自然本真的“浑沌之德”和“儵忽”欲报答浑沌之善所具有的“礼尚往来”。而这也很好地解释了正是因为后来“儵忽”以“己”之礼来改造浑沌，这种不尊重个体差异性的行为就导致了浑沌的消亡。从群体而言之，群体本身是姿态各异的个体之综合，此外形态各异的社会群体关系结构也是彼此属性不同、各具差异的。从庄子所处在的春秋战国时期逐步发展到现在多元复杂的当代社会，社群关系网络是日趋复杂的。由此观之，个体与群体的兼容是在保留差异性和彼此区别的前提之下相互互动、相互理解的，是保留“己”之自我规定性前提之下达成的共识。
由此得知，“己”在不同主体分合的过程中得以显现，个体与群体的差异性凸显；但要实现二者在新的社会历史阶段的兼容，则需要更为辩证统一地认识“己”的自然之天性和后天的自我规定性。这也预示着社会治理的追求从纯粹复归浑沌之境的理想愿景向追求“应帝王”之“应”的境界的转化。
三、用心若镜：“己”本然之应世姿态
“己”应然之天性和实然之分合统一于“己”本然之属性，这一属性即真正完满的“己”的状态是“应”世的状态，纷繁复杂的社会规范和群体法则是“己”所面临的现实情境。正如《应帝王》中所述：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”让个体的内心能如同明镜一般，在时刻应对外界之时鉴照外物而不消耗自身。此时的“己”是自我规定性和自我超越性的统一，个体内心与外部世界的互动处于动态平衡之中。
（一）立乎不测：“己”自我规定的现实路径
所谓“立乎不测”，即是要立于变幻莫测的法则规范之中，不被其表象所迷惑所左右，而是应当保持独立清醒头脑，这是“己”自我规定的现实路径。只有保持个体自身的清醒独立，才能去体察群体法则规范背后道的内涵。这是因为，群体的法则规范具有层次性，而这层层法则之间之所以互不兼容，是因为各有其局限性，各只是道的一面而已。然而，终极的道是大全而涵容万物的，因此应当以“立”之姿态，使个体超越自身进而通达道之境界，达成对于道的把握，从而能最终突破层次之间的不兼容进而洞察现象背后事物的本质，却不被复杂多样的象迷惑。
《应帝王》中“季咸相面”的故事，看似不在讨论政治治理之术，实则用非常生动的隐喻，将治理之术与观象相面的巫术相联系，季咸之巫术与壶子之道术互相切磋，最终暗喻观象的巫术不及道术，治理之术应当取经于道术。贾学鸿在《<庄子>名物研究》一书中也从季咸的名字上对此有所分析，认为“季”排行老末的意义，季咸只是被众人冠以神巫名号的末流巫师，是“与道相去甚远”[7]的。道通而为一，道散则有则，法则是多，因而呈现出层次性。这种层次性，在季咸四次为壶子相面的过程之中展现地淋漓尽致。季咸每一次为壶子相面，壶子的应对方式则是总共展现出四种不同的象之层次。
第一次，壶子示之以“地文”层次。“文”解释为“象”，所谓“地文”，也就是块然若土的样子，即像大地一般寂然安宁的心境。成玄英注：“地以无心而宁静，故以不动为地文也。”“地文”的特征，是“萌乎不震不止”，也就是昏昧之中保持岿然不动的镇定之态。季咸通过壶子酷似湿气死灰的容貌判断他已经完全没有生命的迹象，显现出死气沉沉的样子。
第二次，壶子示之以“天壤”层次。“壤”解释为“地”，所谓“天壤”，也就是天地之间，引申为宽广包容如天地之间的样子。“天壤”的特征，是“名实不入，而机发于踵”，也就是名利之饰和是非真实都不入内心，而一线生机却发于根本。季咸对于壶子所示“天壤”的反应则是：“有瘳矣，全然有生矣！吾见其杜权矣。”也就是认为壶子有救了，判定的理由是“见其杜权矣”，是说看到了壶子闭塞的生机开始动起来了，也就是他的面容神情突然有了一丝生机。
第三次，壶子示之以“太冲莫胜”层次。“太冲”解释为“太虚”，“莫胜”即“莫朕”，也就是没有朕兆之象；此外“莫胜”还有解释解为“没有胜负”。“太冲莫胜”也就是居于太虚之境，内心虚静淡泊、玄同万方，再无优劣胜负可言。壶子在这一次还引申到“渊”的概念，对于“渊”，郭象《庄子注》中的解释为：“故鲵桓以方衡气，止水以譬地文，流水以喻天壤，虽复三异，而虚照一焉。”[3]275无论是鲸鲵盘桓，还是凝湛止住，抑或是波流湍激，它们都是表层水流的变化之象状，而表层之下则为“渊”，是静默不测而高深无底的道。季咸见状，便表示：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”也就是说壶子看起来精神恍惚不定的样子，自己无从相而面之。
最后一次，壶子示之以“未始出吾宗”层次。也就是说还没有显示出其根本大道。而这一回，季咸的反应则是非常惊讶，立马逃走。这是因为，壶子此时对待季咸是虚与委蛇、不知谁何的，也就是随顺物化、随机应变。壶子的象瞬息万变，季咸此时已无法根据象来判断壶子的真实状态了。我们可以由此感觉到，壶子是真正的至人，能够应外界变动而随时顺物变化。变化的是表面的象，而不变的是深层的本体“宗”，而季咸相面是依靠观察表层的象，却无法把握深层的道之本体，所以季咸面对千变万化、变幻莫测的象自然摸不着头脑，甚至因从未见如此之景象而诧异惊愕，不免落荒而逃。
由此观之，壶子所展现出来的象，是季咸用于判断壶子实质状态的依据，他以壶子之象状来评估壶子实质的身心情况，结果自己反而被迷惑而无法进行判断。这同样也意味着，群体法则规范是层次复杂的，单只是掌握群体法则的层次性是无法把握道的本体的，而是应当努力透过层层象状才行。对此，杨儒宾在《儒门内的庄子》中也有类似分析，他认为心境与体表有着“表里相映”的关系，而“太冲莫胜”的层次之所以与前几层不同，是因为已经没有“表”可侦测。[8]
（二）游于无有：“己”自我超越的实践指南
如果说“立乎不测”强调个体应对复杂的社会群体法则时候的坚定与清醒，是个体某个相对静止状态的刻画，那么“游于无有”则强调个体应对群体法则约束时的动态和灵活性，而这种灵活性的达成基于个体内在处于一种淡泊安宁之精神状态，在这一意义上，个体需要完成自我超越，向那无何有之乡复归。因此我们可以理解“游”是自身实现自我超越的实践指南。
从个体内在精神状态而言，“游于无有”的体现则是“游心于淡，合气于漠”[1]251。此句出自《应帝王》篇中天根问无名人的典故。天根请教无名人关于治理天下的方法，得到的是这样的答案：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”对此成玄英认为，“可游汝心神于恬淡之域，合汝形气于寂寞之乡，唯形与神，二皆虚静。如是，则天下不待治而自化者耳。”[1]251也就是说，要形体和心神皆游于虚静之境。“淡”和“漠”与前文的“游无何有之乡，以处以处圹埌之野。”[1]251是相互呼应的，描绘的是一种无边无际、缥缈虚静的时空之境。
从个体与群体的互动状态而言，“游于无有”的体现则是“不将不迎，应而不藏”[1]264。个体的内心像一面镜子一样[9]，鉴照物的往来，如实反映物的本然之态，但内心的虚静不被其扰乱分毫。这也就是在说，个体并不拒绝与群体往来接触，反而是时刻在与群体动态互动之中，更为可贵的是，个体在接触的过程之中是始终保持内心的虚静的。这样一种即事而不离事的互动的状态，便可以理解为是一种“游”的状态。颜世安认为，游世思想某种意义上是庄子思想的核心[10]，游使得个体依旧在群体之中应对着无穷的尘世纷扰，但又能在内心之中不断涤净自身，走向心灵的解脱与自由。
由此观之，“立乎不测，以游无有”[1]254说明个体在面对错综复杂之群体法则规范的时候，保持着“己”内外之动态平衡。所谓“立乎不测”，是立于不测之象；所谓“游于无有”，是游于无有之道。“立”和“游”，在此共同构筑起了“应”的内涵，让“应”得以被更好地诠释。基于《庄子》内七篇整体结构的角度而言，王博认为，到了《应帝王》这一内七篇的末尾，就更加集中对于人世间社会治理问题的关切[4]182，因此，“应”可以理解为对“帝道”和“王道”的一种回应；基于庄子的哲学思想内涵的角度来看，明代王夫之的《庄子解》中也对此有同样的理解：“应者，物适至而我应之也。不自任以帝王，而独全其天，以命物之化而使自治，则天下莫能出吾宗，而天下无不治，”[11]110“应”在此可以理解为“顺应”，即帝王治理国家应当顺应人之本性、物之自然。
“立”要求个体的肉身依旧存在于人世生活的群体之中，处于群体法则约束之中，即互动于变幻莫测的人间世事。而“游”则是“游于物之初”、“游于广袤之野、无何有之乡”[1]251，即超脱于虚静无为的逍遥世界。唯此个体方能体道而尽性，尽性而虚心，虚心而应物，方能使更好地让“己”在个体与群体互动之间得以自由舒展和完满诠释。在此意义上，个体方可“应”于内外，得以“胜物而不伤”，即世而不离世；能够既自如无碍、自在逍遥地处于尘世之中，又独与天地往来，游于广阔无极的时空。
四、结语
我们从肩吾和狂接舆关于“经式义度以及出”的探讨之中，从“阳子居问老聃”对于何谓明王之治的问答之中，从浑沌凿窍的个体与群体的分合之中，从季咸相面的玄妙莫测之中，还是其他的人物对话和经典语句之中，都能感受到《应帝王》篇目中对于“己”内涵阐释和解读。“己”从其应然之天性，到实然之分合，再到本然之应世，实现了在自我规定和自我超越二者基础之上辩证的统一，个体之间、个体与群体的关系得以协调，彼此能够和谐互动。此之方为“应”的境界，安然应世，胜物而不伤。
参考文献：
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[11] 王夫之．庄子解[M].北京: 中华书局,1964．
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