“物分”与“物化”：“物化”视角下“庄周梦蝶”的哲学反思

来源：庄子研究会    时间：2023/1/17    点击：938

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“物分”与“物化”：“物化”视角下“庄周梦蝶”的哲学反思

 

杨晓东

（安徽大学哲学学院）

 

[摘要] 庄子通过“庄周梦蝶”的寓言，并借“物化”概念表达对现实与梦境之间界限的质疑，反思梦与觉、我与物之间的关系，否定习以为常的场景、人物、自我确定性认知，从而反思人因坚持情境认知而异化的“必有分”即“彼是”认知的可靠性，并通过齐“彼此”“是非”否定确定性、绝对化的“知”“言”“我”。同时“物化”作为一个灵活的视角，展现自然之“道”的统一以及对个别情景的具体转化，这与现代资本主义对人的异化、物化、形成现实性对立与否定，最终在“物化”视角下达成庄子所追求的“吾丧我”，重新建构自我与当下处境，追求“新的生活”，回归“道”的自然世界。

 

[关键词] 物化；必有分；异化；道通为一；吾丧我

 

对于《齐物论》中“庄周梦蝶”的寓言向来有不同的看法，本文以此寓言新的理解为切入点展开庄子对梦与觉、我与物的质疑。庄子无法确定蝴蝶和目前的自己何者真实存在，在经验感官层面看似真实的现实与梦境之分在庄子的质疑中失去了其标准。而庄子恰是在这种基础上展开了前文对于习惯世界的批判与齐物的论证，并指出正是这种人为的限定才引发了“彼此”“是非”的“成心”争斗。而正是这种对“必有分”的确证与绝对性坚持方有彼此对“知”“言”“我”的绝对坚持，抛弃了“物化”所展现的自然生动世界本身，异化为自我的片面性坚持。庄子通过质疑“物化”视角下的“必有分”的认知，以“道通为一”的原则利用“因是”消解对“知”“言”的依赖与“我”的确信，并为现实社会中资本主义对人的异化、物化、单向度化提供解决思路，实现对异化的扬弃，最终指向自我的扬弃、消解现实经验而回归纯粹自然的“道”的世界。

 

一、“物必有分”及其反思

以郭象、成玄英为代表的“庄之后学者”普遍地将这则寓言与死生联系在一起，然究其文本本意，庄子表达的关键之处在于怀疑梦与觉、我与物之间“有分”的界限以及确认的态度。建立在这种怀疑的基础上，引起庄子对当下确认态度的怀疑，破除对场景、人物、自我形成的确定性认知以及现实的自适与存在的真实标准，消解“有分”的绝对性与必要性，但其在现实世界中仍深入人们的意识与行为，内化为不自觉且坚定的认知。“有分”的认知本身便将原本的统一之境分割开来，并且是被异于事物本身的外力强行分割；而在分割之后，人自身内部也被外力分割开来，“吾”与“我”，“我”与“非我”之间的差别被无限放大，这种“必有分”的意识也成为自我、人与人关系异化的原因。因此在人们对“有分”的绝对性坚持与无条件思考的情况下，原本的统一之境被抛诸脑后，甚至连“我”也被束缚，一切失去其原本的统一性与自然性而继续深化这种异化却不自知。

（一）境：梦与觉的哲学反思

1.梦与觉的“有分”及其质疑

在《齐物论》的末章，庄子以庄周梦蝶的寓言作结：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”^[1]109在梦里蝴蝶自适而处，并不知这个世界上还有一个叫做庄周的人的存在，认为当下的处境就是使自己快乐的真实处境；可当庄周醒过来才明白之前蝴蝶的处境完全是一个梦，适才认为真实的处境在此刻觉醒的状态下被判定为虚假。可这也进一步引发了庄子的思考：自己认为当下觉醒的状态是真正觉醒而不是梦吗？现实处境与梦境之间是不是相通的呢？

郭象《庄子注》云：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！”^[2]61这种时间上的转化与现实、梦境的转化在郭象看来和死生的转化本质上是相同的，成玄英承郭象之解，将其解为“故能托梦觉于死生，寄自他于物化”。这种理解在价值取向上确有相通之处，但问题在于这种取向将梦与现实、死与生两种境况简单等同了起来。二者虽共同指出当下场景认知的不确定性，但在笔者看来，庄子在这里想表达的并不是不同境遇之间的相互转化，而是一种对场景确定性认知的怀疑与反思，况且《庄子》中用来喻指生死的并不是梦觉，而是昼夜。^[3]

在感官经验层面，梦与现实的差别是显而易见的，梦的虚幻与现实的真实似乎一眼就能辨认出。但问题在于，当人们身处多重梦境下而无法区分觉与梦时，两种场景的分辨也就显得艰难乃至不可能起来。或许梦的破灭需要觉醒之后来确认，梦里的蝴蝶在其环境中怡然自快而不知当下环境的虚假，“做梦的人只有在醒来之后才知道自己在做梦，在梦境中，他并不知道自己在做梦，一切都似乎是真实的。”^[4]庄子所描述的蝴蝶之梦也是在梦醒之后方能确认梦境与现实的分别。但当身处梦与觉的多种、深度杂糅时，当下的觉醒的真实性便值得怀疑。在这个意义上，梦与觉的明晰的区分界限被打破，不同场景之间似乎具有同构性，“如此一来，真实的存在与虚伪的存在之间的客观界线就被消融、泯灭了，存在的合法性也就没有了客观的依归。”^[5]此时个体对当下场景的认知也就失去其所谓的确认性，所谓的死生之间的转化总体上来看也不过是一场醒不来的梦而已。

2.作为统一之境的反思与构建

《齐物论》曰：“周与胡蝶，则必有分矣。”^[1]109在经验层面上庄周与胡蝶、现实与梦境之间的差别显而易见不证自明，二者之间存在清晰界限而不可混淆。但庄子最后一句“此之谓物化”则意味着看似清晰不证自明的界限根本上没有其存在的绝对性。前后似乎相互矛盾，但实则“物化”是对“必有分”的现实性超越。

“有分”意谓界限分明，“必有分”意谓这种界限分明的不证自明。这种界限根本上源于人自身的自我限定与人为分割。或许庄周与胡蝶确有差别，然而胡蝶在梦境中“自喻适志与！”虽自困于当下处境却感受到自身的自然展开，纵使其“不知周也”，但在庄子看来这代表着庄周与胡蝶此时不分彼此地相互融合而共同体悟生命的自然展开。但“必有分”的认知将这种浑然一体的统一境界强行分割。“其分也，成也；其成也，毀也。凡物无成与毀，复通为一。”^[1]76当原本和谐统一的境界被分割后，庄周与胡蝶相互分离，其各自所处的情境即所谓的觉与梦也被分割出来。在“必有分”的认知下，庄周与胡蝶的差别被放大，觉与梦之间的差别被突出，进而用相对更为觉醒的庄周来否定梦境中的胡蝶。但庄子也因此发问：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”^[1]109所谓的界限分明，所谓的“有分”被庄子质疑，各自形象与处境在“有分”的认知下建立却也取消了其原本和谐统一的境界而代之以界限分明、各自为营、相互否定的现实。因此根本上说“必有分”是将物与物之间的差别扩大化、绝对化，看似各物各成其身实则以外力摧毁了原本物的自然生命与展开方式，“物化”则反观这种认知，质疑其必然性与绝对性。

而当这种“必有分”的认知在现实中扎根后，其所强化的是人与环境之间的分割，并且这种分割反过来成为奴役人的外在力量。在卢卡奇的理论中，现实社会与人相分离的原因在于科学技术理性的物化作用。此物化非庄子之“物化”，卢卡奇之意在于，科技理性使人发现了事物之间的差别，并运用技术使自身与自然相独立，以第三者的视角将科技运用于实践生产；然而技术作为手段与工具，其具有的高效化、流程化、抽象化、合理化特征深入人的意识与行为一跃成为最终目标，使人自身的行动不自知地向技术特征靠拢。原本由人构成的社会反过来构建人，人使用的技术工具反过来奴役、束缚人。人、社会、科技三者有所独立、有所成就的同时其原本浑然一体的和谐关系也被打破，直观结果便是生产线上的劳动者从此变成了组成整体生产机器的零件，而分工中的各个生产部门也随之构成这个庞大生产机器的一部分；彼此之间的关系为物的关系所替代，彼此之间的组织原则也为物的组织原则所掩盖，人和人之间丧失了有机的联系与统一性而被原子化为一个个独立的存在。“由于每一个合理性计算不仅要服从于一种严格的规律，而且还要假定所有发生的事情都要以一种严格的规律性作为计算的基础”^[15]，彼此之间共同的基点不复存在，存在的就只剩下以“必有分”为基础的绝对差别，“丧失了批判和超越的主体性维度”^[16]26。

（二）吾：物与我的哲学反思

1.“物”与“我”的有分及其质疑

梦中的蝴蝶不知有庄周之存在，确信自身当下处境的真实性而自快于这种界定。但当梦醒后这种“真实”的处境被打破，来自于其他世界的真实性否定了此世界的真实性时，这种“不知周也”的“不知”才确证出来。在梦境中蝴蝶确实不知有庄者的存在，但这种“不知”在它所处的环境中无法自觉地体会，只能通过觉醒之后的现实反过来确定这个“不知”是确知的。当感官经验下个体的场景确定性认知被破除，同时梦与觉二者有某种同构性时，梦中的蝴蝶与醒来的庄周似乎也存在着某种同一性。“周与胡蝶，则必有分矣。”^[1]109看似界限分明、差异明显的胡蝶与庄周，“有分”的确认性认知来自场景“有分”的认知，但当场景的确定性认知被消解后，建立于其上的人物确定性认知也显得可疑起来，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”^[1]109

当下的自我无法确认自我的当下是否是在梦中的那个不自知的自我，打破了人物确定性认知后，个体自我的确定性认知开始被质疑。以庄周视角来看，庄周确实不是胡蝶且胡蝶确实不是庄周，二者客观地存在差别，即“有分”；但当二者在梦与觉的场景转换中实现转化，即场景的变化引起自我认知的变化时，自我同一性的认知也就随之发生了变化。在梦里，胡蝶作为第一视角而存在，胡蝶就是我，我就是胡蝶；醒来后，庄周转化为第一视角而存在，自我认知从梦中的胡蝶变为现实的庄周，两种自我认知在不同场景下集中在同一主体上——或许是胡蝶或许是庄周，看似坚持不变的自我认知在不同场景下发生“有分”的转变，这证明本质上“有分”是“有所未分”。

因此无法乃至不能以一种确定无疑的态度判定当下情景，场景、人物、自我的确定性认知被动摇破除意味着确定性的“知”作为对当下情境的人为性分割被破除。这种人为性分割阻挡了不同境遇认知之间的相互转化，以看似确证、确定的方式异化为人们区分物我的手段而异化为自我的绝对性坚持。成玄英《疏》中写道：“而庄生晖明镜以照烛，泛上善以遨游，故能托梦觉于死生，寄自他于物化。”^[2]61“点明‘物化’之说关注的主要是‘自他’的问题。”^[3]在庄子看来若沉迷于“有分”，根本上讲则无完全醒觉之境，无论如何觉明，无论如何证明，若无他境之确证，这种觉乎梦乎之分就永远未知，而自身则永远处于“有分^[1]”的对立与自我的坚持，无法适应事事流变的境遇变化，也无法适应不同境遇中自我的处境，由此而架构的自我认知方式根本上是不可靠的

2.“吾丧我”的构建

在“必有分”的观念与认知下，庄周与胡蝶之间的差别被无条件放大，并试图在二者中找到一个更为根本、更为可靠的根据，从而才有究竟是庄周梦到胡蝶还是胡蝶梦到庄周的疑问。但同样也是这个疑问，对看似不可混淆的庄周与胡蝶之间的界限提出挑战，如果恰如此问，那么如若二者之间没有某种意义上的同构性，或者说同一性又如何会在二者孰觉孰梦之间艰难抉择？同时前文推理出周与蝶之难分或许代表着此刻二者不分彼此地融合在一起共同体悟生命的自然展开，那么此时庄周与胡蝶二者并非是相互独立的个体而是同一主体在不同场景下的不同表现，换句话说二者皆为自然之吾的构成部分。

《齐物论》开篇就提出了“吾丧我”的命题。通过南郭子綦的描述，“吾”是一种更为根本的存在，就像他提到的人籁、地籁、天籁之间的关系一样，“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”^[1]44生命、事物的自然展开却没有受到任何外物、外力的驱使，是一种全然自在而没有彼此分别的最根本的方式。而之所以提出“吾丧我”，是因为原本自然混同的“吾”被“有分”的外力拆开，被“物我”对待所干预、蒙蔽。在“吾”的境界中，万物同一，自然自在，不分彼此，事物自然展开、体会生命而互不打扰；但在“我”或者说“物我”的干预、蒙蔽下，“非彼无我，非我无所取”，原本混一的自然状态被二分化并绝对化为“彼我”之对，“有彼，才会有我；有我，才会进一步有所择取；有所择取则必定有是非观念的产生，自己所择取的，就判其为‘是’，而被自己所抛弃的观念，则判其为‘非’。”^[17]有了“彼是”就有了“是非”，从而就有了以“成心”为根本确证的封闭的自我表达，人与人乃至人与自己之间的和谐关系被打破，自然生命的展开被打断，沉溺于无休止的人世间的争斗。因此在这个意义上，“必有分”的认知强化了“物我”之间的对立关系，在扩大差别的基础上将人与人、人与自我之间的对立坚固化、封闭化，而“物化”则是打破这种封闭与对立，使人重回生命的自然展开、体悟万物和谐关系的“自然之吾”的境界。

在异化劳动中，“人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时，觉得自己只不过是动物。”^[18]160“当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。”^[18]163当属他的劳动强迫人活动，并将人同自身的劳动成果相分离后，人同自身的关系和人与人之间的关系也随之分离即异化。劳动根本上是属人的活动，劳动与人根本上是和谐统一的关系，但资本作为一种外在力量将二者分割，使原本属人的劳动活动远离人，使人在自身活动中与自身相分离，感受到非我力量的支配；同时人与人之间的关系也由自发转向被动，在资本与异化劳动的分离下逐渐被物的关系代替，彼此之间的对立日渐冲突而无法重归原本和谐统一自然的关系。当差别与对立逐渐扩大化、绝对化，人与人、人与自身的关系也就脱离自然的展开而进入被动分割且难以归复的程度。

二、“物化”及其反思

当场景、人物、自我的确定性认知被消解后，人们坚持的事事物物之间明晰、客观的“有分”的界限也就变得模糊起来，在“物化”的角度下“有分”的必要性也被消解。但这种消解并不能阻止生活在特定当下情境的人们形成对当下以及自我的确定性认知与表达。当这种人为性分割成为人们习以为常的认知时，作为“道通为一”的整体便被分割为“我”与“非我”即“物我”之分，从而形成对自我的绝对坚持即“成心”。有“成心”而有“彼是”之分，而成“是非”，形成对“知”“言”“我”的坚持。然而“有分”的必要性被消解，对“知”“言”“我”的坚持也就不再那么必要。物有所成而道必有所毁。经历了“必有分”必然性与无条件性的消解，经历了“有分”认知下对人与环境、人与自身、人与人之间的异化后，庄周梦蝶的寓言里“物化”方显示其真实作用，那就是在“道通为一”的视角下对“有分”的积极扬弃，回归“道”的自然世界。

（一）“物化”的三重意涵

1.“彼是”与“我”之化

《齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”^[1]67物都有与自己作为对立的彼，也都有作为自己的此；相对于他物，物成为对立的彼，他物自身作为自己的此。自身之是通过他物之彼而对比出来，同样他物之彼通过自身之是凸显出来。郭象《注》曰：“夫物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。”^[2]35物对于自身的认识理解是最直接的，对此、是的形成是最根本的，之所以有“彼”的认知，根本在于对此、对是的认知的形成。王夫之释曰：“我之知见立于此，而此以外皆彼也，彼可与我为偶矣。”在“我之知见”与“非我之见”^[6]的对立中确立了“我”的绝对立场。

而“我”在《齐物论》一开始便出现于南郭子綦“吾丧我”的论述中。关于“吾”与“我”的释义历来各有见解。“‘吾’是一般的自我称谓，故它常作为主语使用；‘我’则相对于与非我关联时的自称，如今天沿用的你我、人我甚至物我等说法，他可以用作宾语，也可以用为主语。”^[7]从词源学的角度来看，“上古汉语中，我……词源意义与‘倾斜’意象有关。”^[8]而“吾”，“词源意义是一种‘相遇’状态。”^[8]“我”时刻处于与“非我”的对立中，“是对象性关系中的存在，永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中”^[9]，并在对待的关系中倾向于自我境遇的坚持与坚守，在不断变动的现实经验中确立自我立场的规定性，即所谓“成心”。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”^[1]62“成心”成为对待关系中每个“我”赖以确定的规定与自我边界强化的基础，外化表现为“我”之知与言。

“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。”^[1]52彼此之间相互对立分别而争辩不休的知与言的争斗，在睡觉时精神交错，醒后形体不宁，“与接为搆，日以心斗”^[1]52间间之知与詹詹之言生发于“成心”，心与心之间的争斗实质上是一个又一个自我中心者的争斗。这种争斗最终指向自我边界的强化，即“此之是”与“彼之非”的确定。而之所以会“小恐惴惴，大恐缦缦”^[1]52正是因为这种“心斗”触及了个体的自我边界，“心斗”和恐惧最终都指向自我界限的强化与封闭，由此而产生了彼此之间的倾轧与争斗；出于对自我边界的坚持，个体之间的争斗便会逐渐演化为以己之是非压倒彼之是非的倾向，这反而会导向自我积极性的封闭并不断地被个体强化，封闭了向外拓展的可能性，沉溺其中无法复归本原之“吾”，丧失了原本的某种积极活跃的能动性，“是非之彰也，道之所以亏”^[1]81-82。

“我”之成似乎是轻而易举的，而“我”与“非我”之对似乎也是界限分明且不可改变的。在一般人看来有“我之见”就代表着定有“非我之见”与之相对，并且在“非我之见”的对比下对自我的坚持愈加坚定，对“我”与“非我”之分愈发坚定。实际上，这种自我基本上由自我之知、言表达出来，有我之知方衬非我之知，有我之言方有彼之言，因此“知”“言”“我”根本上存在于“物我之对”中。对“我”的坚持也就意味着根本上对“物我之对”的坚持。然而在庄子看来，“我”看似主动实则被动，这也就意味着看似绝对的“物我之对”根本上是相对的、被动的。

所谓的“物我”之分实际上是处于不同情境中有待的“我”的不同认知方式。“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶知所以然？恶识所不然？’”^[1]108罔两有待于影，在罔两看来影具有自主性的活动却引发了自己的被迫行动，但实际上影的看似自主的行动却也是有待的结果，即影有待于形，影在根本上是被动的。进一步来讲，形本身的行动也是有待的，就好像蛇的行动依赖于腹部的鳞片，蜩蝉的发声有待于其翅膀的震动。当“我”处于罔两的情境中，“我”发现我与影相对且我绝对被动；但当“我”处于影的情境时，“我”又发现我与形相对且我仍绝对被动，那么形是否也是被动的，是否一切表面上的主动实则根本被动，是否看似主动与被动之绝对在情境的转换下失去其绝对性？

“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”^[1]102一切的确定或虚假的存在本质上是“我”的规定与确定，在“物化”的角度，看似绝对对立的情境在条件变化下变得相对，表面上绝对的对立在情境的转换下失去其绝对性，“物我”有分的绝对性也就失去其支撑。

然而，在人的全过程发展中必然要经历“无所知”到“我之知”的过程，从人的认知过程来看，为自我确立一个稳定、确知的情境、客体进行自我认知是一个必要且必然的过程。但当“我”沉浸于这种确定，并将其当作世界的绝对现状与自我边界的绝对坚持时，“我”之本然与“道”之自然的联系就完全割断了。“且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”^[1]102变动不定性的情境本身展现出无限的可能性，而万物自然本身同样也有其旺盛生命力，在这个意义上说当“吾”为“我”蒙蔽时，便掩盖了本有的生命力与自然潜能，“丧我”之“吾”摒弃了“我”对“吾”的限定，将“吾”从束缚中解放出来重新寻回自然的可能性，而与“道”所沟通。

2.“知”之化

(1)“知”的非必要性

由于物对于自身的认识与理解是最直接的，而这种认知来源于“物我”之对，“物我”认知根源于对当下情境的认知，当场景的确定性认知被消解，由对象、物而来的自我的确证方式也就值得怀疑。

其一，情境的不可靠。在庄子看来，当下情境的状态需要靠其他情境加以确认，自身处于当下情景却无法确定当下情境的真实性或虚假性，一如在梦中我们并不知是在做梦，或者经历多重梦境后无法确认当下情境不再是梦。因此庄子认为这种不确定性决定了自身赋予当下情境的确定性的不可靠性。“民湿寢则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？”^[1]97建立在这种不确定性上，身处情境的“我”看似对情境加以确定的规定性，下一刻可能就因境遇的转化而分崩离析，这种依靠情境而确定的“知”便也随之崩溃，就其来源根据而言，此“知”并不必要。

其二，自我确认的不可靠。自我之确立有赖于“非我之见”，“我”与“非我”之对待方显此之“我”实存。在这种对待关系中“我”必然要倾向自我中心。而“我”之见又从何而来？“成心”是自我中心立场的表现，而有“成心”则有“可不可”“然不然”之知。“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”^[1]75物之然在于“我”如何赋予、认知，物之然可，物之不然也可；物此然可，物彼然亦可；“我”之此认为此然可，“非我”之彼认为彼然亦可。根本上来看，对物之“然与不然”“可与不可”的认知都是不同自我立场作用的结果，本质上都不过是一个“物”罢了。而之所以有是非之争，关键在于这个“我”是在物我对待中的“我”，是一个处于物我分离的世界的“我”，是一个习惯以自我立场为中心，以自我经验来观物、否物，以物之有用与否来评价物的“我”，“非彼无我，非我无所取”^[1]57，这种取决于外部境遇的有关“可不可”的主体性认知根本上是不牢固的。

(2)由“知”无法达“道”

“其分也，成也；其成也，毀也。凡物无成与毀，复通为一。”^[1]76对当下情境的确定性认知是自我情境认知的形成，但有所知之“成”同时也是无法确定的、混沌一物的情境的“毁”；自我立场之“成”是我与非我、物我同一状态之“毁”。建立在这种状况下的“知”只会引发进一步的“间间之知”之成，同时也是初始立场之分、之毁，那么所谓的自我表达在逐渐细化的区分下会沉溺于“詹詹之言”的无尽斗争与“此是彼非”的是非之争中，“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”^[1]81-82

“故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”^[1]75莛与楹一小一大，厉与西施一丑一美、一病一康，“恢诡谲怪”作为怪与常相对，表面上看似彼此对立，实质上其对立有赖于对方而成，任何一方的定性实质上是对物之自然的“毁”。物本身有着无限的可能，有着自然的展现方式，“我们从‘道在蝼蚁’、‘河伯海神对话’这些寓言知道，道实质上是一个新鲜的具体自然世界的呈现”^[10]，却因一时之定性而抹杀了这种可能性与自然，反而试图在无尽的“间间之知”中寻找一个统一的原则。“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。”^[1]76妄图将各种不同之知统一在一起，在其中寻找同一，但“众人总是站在各自的立场上而有成心成见，所以无法形成普遍的共识”^[11]，不知其产生的实质是不可靠的，其根基本质上是同一的，却舍本逐末“朝三暮四”，最终只能有所成而有所不成。

情境之知之成，自我边界即成。执于自我之见，坚持“此之是”而“彼之非”，自我边界一再强化。而有边界意味着有极限，有自我立场意味着有所限，自我之知是对自我处境的强化性界定，是自我立场的外在化表达，只代表着以自我边界为标志的自我之知，而与非我之知相对。“非我”皆“物”，实为物我之分。境有所限意味着知有所限，以现实当下处境为基础的知本质上是有所限的，是对同为一体之道的“毁”，“其厌也如缄，以言其老洫也”^[1]52，心灵闭塞不通，只会越加沉溺于“心斗”。而想通过“有封”之知求自然无限之道，只会更加闭塞，进一步将“我”封于物我二分的现实经验与固定、确定的当下认知。

3.“言”之化

(1)“言”的有限性

自我立场划定，自我边界确定，在物我二分的现实确定状态中而成“可不可”“然不然”之知。“我”之知与“非我”之知相对，无法容纳不合己见之“是”，故而有是非的产生^[12]。这种对立、“是非”的最直接表达就是“言”，因此“言”本身便是由自我确证认知而来的在言说过程中表达出来的自我，是将“我”与“非我”划分界限的工具。“言”本身就是有限的自我立场的表达，由“言”而言说“道”时，“言”本身便无法穷尽“道”，同时言说的过程就是“道”之“毁”的过程。

“言”的世界根本上不是“道”的自然世界，“名言的局限性还表现在，它所言说的对象仅仅是物的世界，对于那个超越言说的‘道’的世界，名言是无能为力的”^[13]，这决定了有所言的同时也有所不能言。“言”彰显于“彼此”“是非”之争，“彼此”“是非”成于“成心”，“成心”本身指向自我立场与自我当下境遇的确定与划分，建立于“物我二分”的前提。自始至终这个言说的“我”都处在物我关系中，以自我确定即“成心”为中心对“非我”之物加以评判，起因是物，最终归宿也只能是物。推广至人与世界的关系中，“言”便成为人为划分世界的工具，在庄子叙述中，梦也好觉也罢，都是以人的角度来对人自身所处的情景加以划分、确定，这本质上已经不是原本的自然世界，这种划分最终满足的仅仅是人的“成心”而不是自然之“道”。

当个体之“言”叙其是非之见时，此“是非”为其个体立场的“是非”，但同时也蕴含着个体追求“言”的内容——“是非”的普遍化的取向。“言”的内容是对“我”之“是非”的普遍化抽象，“名言本身就有将个体的经验纳入到整齐一致的表述中去的倾向”^[14]；当“言”被表达出来，作为“物我”之间沟通的工具时，其基本内容本身便带有为他人所识，为“非我之是非”所辩的性质。在这个过程中，“言”所必然地带有的“我”的属性与“是非”将其所述对象定性，限定为自我立场的表达，将原本作为统一的、不定性的“道”分成“我之是非”。“言”之物有所成，“道”也有所“毁”。“道隐于小成，言隐于荣华”^[1]62，“道”为自我限定而“毁”，“言”表于“我之见解”，由“言”溯“道”即以有限遣无限，无论“言”如何精致、广博，最终也只是一种有限、有界的精致、广博，由“物谓之而然”的现实经验世界返归“天地与我并生，而万物与我为一”^[1]88的“道”的自然世界是不可能的。

(2)“言”的非必要性

“言”所表达的是“我”之见解，本身带有个体的指向性，进一步加深为自我立场的强调和对“非我”之见的否定。自我的限定将“我”从原本同一的“道”的自然中分离出来，“言”所叙述的内容与取向便是这个已从“道”的自然中分离出来的不自然的现实经验世界。而“我”对现实的确认以及用“言”表达“我”之见的过程蕴含了对“我”之边界以及“我”之言的确定的、自负的态度；同时坚定选择以“言”应对“是非”就是一种对“言”能确切表达“我”之见的作用的确认，试图通过“言”表达“我”的单一角度的确定性意图，强化“此之是”而代“彼之非”。

现实世界的人们已习惯于这种确定无疑的自我表达，自降生便身处这种“物我”二分的现实中。这种“确定”是不可选的，同时也是习以为常的生活方式，“故是儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”^[1]63但习以为常不代表其以为实。人们面对变动不定性的现实处境时，寻找一个稳定的、确定的、真实存在的、超越感官经验的不变动的客体成为自然而然的需求，但这反而割裂开了“我”，或者说本然之“吾”与“道”之间的真一性。“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”^[1]91道原本没有界限，言也是恒常流变的，因为“为是”的态度才造成了“有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争”的八德之境^[13]。

“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”^[1]75本质上“可不可”“然不然”取决于“我”的确定，是带有个性化的价值取舍，其本身不具有普遍依据也没有普遍性，又凭什么认为“我”之见为“是”、为确定的。“彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是……果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。”^[1]67当消除了、破解了这种确定性后，人们才会知道，任何确定为“此”的也可为“彼”，为“是”的也可为“非”，看似真正对立的双方本质上是不成对立的，各种确定性好像环上的一个个点，围绕着“道枢”无限循环，那么任何“确定”都不确定，方有“齧缺问乎王倪”时王倪的“三不知”回答。

（二）“道通为一”

1.自我存在之证成

生活在现实经验世界的人们习惯于经验式的认知方式，借助这种认知方式人们获得对当下境况的可确定性，并以自我即“成心”为中心向外扩散，进而“有分”“彼是”“是非”。这个过程是必然的，面对变动不居的事物，人受本能的驱使寻找稳定、不变的对象作为认识对象。这种稳定、不变带来安稳感、满足感，并促使人进一步追寻变动事物背后是否有不变的事物永远存在并支配着万事万物的运动，演化成对永恒实体的假定与探索。但在庄子看来，“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”^[1]102任何看似稳定、确定的判断随时可能因为境遇不同、境遇的突然转变从自身内部被否定、被判为虚假，不仅仅是定性、判断是不真实的，连当下的境遇都是不真实的，身处当下情境的人们所依托的“成心”就也不可能是真正平稳的了。

而之所以说这个过程是必然的，是因为这个“成心”为初入世者提供了一个认识的窗口，此窗口基于当下的暂时稳定性，人通过“成心”构建自我认识，与他人相对而成“此彼”之对；当这种对立触及自我界限时，作为“此”所感受到的是对以往人生经验的威胁，直观地表达其自我遭受威胁而成“是非”，借由言、知表达个体立场。因有“成心”而有“此之知”，并通过“彼此”之对明确自我的存在；同时因有“此之知”，方知有与“此”相对立的“彼之知”，即所谓“自彼则不见，自是则知之”^[1]67，自身的立场在与他人的对比中愈发彰显。故而庄子在之后主张“因是”，当一切都处于相对、对立之中时，就会发现“此之是”也是“彼之非”，“是非”的对立不过是环上的一个个点，所围绕的中心不过是一个“道”，“此之是”也只是自己看世界的一个窗口，也所谓“两行”。

然而问题在于“成心”本身的不稳定，根本在于“有分”认知的动摇。初入世之人所持的“成心”不一定是其本身自然而然生发出来的，似乎家庭、社会等外部环境构建了大部分的“成心”而遮蔽了人本有的“本心”，亦将人异化、物化，抹杀了人的创造性。现代性社会分工尤其是机械化社会追求效率、效果，而这个机械却早已先在与单个人而存在，从而逼迫着个人迎合机械性要求。这个情况下现代人追求的自我不过是异化了的自我，并内化于自我意识随着家庭、代际流传下去，作为机械社会运转的一个零件而存在，失去自身原有的思考与批判。对当下自我与境遇的破除性反思恰是突破这层束缚，放弃这种习以为常的以自我为中心的经验性思维方式，破除“成心”的自我限定与自我介定，扬弃对“物我”“有分”的认知，以开放的心态面对世界的丰富性，重新获得自己的生命意义。

2.自我情境之创建

扬弃自我的同时也意味着扬弃对“言”“知”的依赖。当自我的根基稳定性被破除，成为“环中”一部分时，自我之知也不是那么的确定，我之言也不是那么坚定，言、知所起、所指的现实经验的稳定性也破除了。“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”^[1]87有所言说即表示有所知，亦有所限，无论言之是非是否对立，本质上都是同一类人，言说本身就已经将自我立场与现实经验确定下来。而现实经验世界本就是经过人为限定而成的。人对自然的改造而建构了人类社会，对世界的诸多限定、对技术标准的若干指定形成了现代的科学技术与发达工业社会，人将自己从自然中划分出去并反过来以人的标准评判自然，评判结果自然是非自然的，连带着对人的评判都是非自然的，那么人所习惯使用的“知”“言”皆是不自然的，即被异化了的，异于“道”的自然世界。

因此谈及重新反思当下，就要从自我习以为常的“知”“言”反思入手。“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”^[1]88言的世界无论如何言说都是以一种确定的态度表达确定的内容，即使表达了不确定的言说态度，也是表示一定会有比这种说法更确定的说法，各种确定相混同早已不是初始的“道”了。“无适焉，因是已”，抛弃对言、知的确定性态度，明白它们同“成心”一样不过是“环中”的每个点而围绕“道枢”运行。当跳出这种人为限定，脱离对技术、自然、世界的限定，就会发现世界原本新鲜活泼的样貌，瓦解了现实世界的合理性依据而重回“道”的自然世界。

真正自然的世界不存在任何标准，万物各得其所而互不打扰，有一己之见却不相互倾轧，物的关系随着对立的消失、“我”的消失而消失，重回人与人的单纯联系，就像颜回说的那样：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”^[1]240不执著于所谓是非、彼此对立，表面上传达而来的感受本质上是现实经验世界的打扰，当脱离现实的各种欲望与异化要求时，至少在思想层面上重新回归自然的“道”的世界，同时与现实世界保持若即若离的联系，“以无厚入有间”地“游于世”。而当一个人从这种“单向度”中苏醒过来时，这就意味着社会整体对资本主义奴役的反对开始了，对机械社会物化人的反对开始了，对“有分”之上具有统一和谐性的“道”的追求开始了。

3.自我向道之通达

现实世界的异化自“有分”始而又归于“有分”。“有分”始于差异，始于物物之别，当其将这种差别扩大化、绝对化，那么物物之间的关系便开始“觉乎梦乎”的区别，孰强孰弱，孰真孰假没有定论；当差别之间相互对立，那么物物之间孰是孰非争论不休，“有分”必然的确证方式就从物物关系转为彼是之对。然而“物化”消解了“有分”，一方面消解了物物之间差别的绝对化，对物物之间看似确证的差别提出质疑；另一方面消解物物之间绝对的对立与是非争论。当事物对自身之是坚持时，其是在适应自身的“有分”的条件下进行认知，孰是孰非皆有所立，而无绝对的是非存在，因此两种存在条件、两个认知系统就一件事进行争斗最终是没有结果的，对自身存在的“分”的无条件坚持也是不必要的，在“道通为一”视角下是“是”也是“非”。

所谓对“道”的回归，本质上讲是一种实践结果。有己之见，方有彼是之对，方知“有分”“成心”。当不反思这种“有分”视角下无条件的争斗，任由自身在“是非”之间缠斗时，那么对于自我的初心，对于自然之吾、道则是毁灭性的打击。回归“道”自然不能从“是非”“彼是”争斗之中寻求道路，否则那只是“劳神明为一”的无用功。对“道”的回归是一种对是非对立二者的根本性超越，是不对是非双方做判断，“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”^[1]76洞见是非不过是环中一点，围绕道枢的一点，在更高层面上看出“有分”不过是“道”的不同表现方式而不囿于其中一方。

三、结语

本文通过庄周梦蝶的寓言，以新的解读为基点从寓言内容首先构建对“有分”的两个方面：场景与自我确定性认知的质疑，为消解“必有分”提供理论基点，并以寓言为切入点反观《齐物论》前文对“彼是”“知”“言”“我”的质疑与消解，明晰“彼是”对自我认知的确立过程，从对象、自我本身以及自我实践方式三个角度化解“知”“言”“我”所表现的“有分”原则，从而在自我确证的角度消解“物我”之间的“有分”与对立。而现实的“有分”是其异化的结果，其通过扩大化、绝对化事物之间差别，坚固化、封闭化事物之间的对立而强化其“有分”的现实世界并将其无条件化、合理化，然而借助马克思主义对资本主义物化、异化事实的批判，结合庄子“物化”的原则将其消解、打破，在自我、当下反思的条件下对异化事实、“有分”事实进行“道通为一”视角下的积极扬弃，在“道”的视角下重新思考各部分的成立条件。

 

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