来源：《文史知识》2022年第1期 时间：2022/10/8 点击：919
“为天地立心”解
李瑞卿
北京语言大学中华文化研究院
张载以兴复三代为理想，以回归儒家原始经典、恢复儒家礼仪教化为职志。他躬行于实践井田制与儒家古礼，复兴儒学并建立了自己的学说体系。《正蒙》《横渠易说》中的本体论、宇宙观、心性论、圣人观念，体现了其学术个性与理论创造力，著名的“横渠四句”则集中蕴含了上述哲学与政治学观念。其中“为天地立心”句，意蕴深刻，堪称“四句”之枢纽，值得详尽阐释。
中国古代哲学中所谓“道”有其形而上性质，但又是兑现于现实的，因而论道之时，必然无法避开“天”与“地”。这“天”“地”不仅是物理意义与自然意义上的存在，更代表价值与秩序。这与中国的“道前”哲学不无关系，在人们讨论道之前，存在着基于天象与帝庭体系的上帝崇拜和与之相应的意识形态。《周易·系辞》中所说的易道残留着一定的“道前”观念，易道是在天地范围之内的变化流行，而风、云、雷、电是其变化的实际内容，道与天地本是一体。《老子》曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母”（一章）；“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），即认为道先于天地，天地之前有道。《庄子》在道与天地之关系上与《老子》无二。张载“为天地立心”中所谓“天地”与易道哲学中的“天地”是一路的，张载的道就在天地之内，天地的变化就是道，这是与佛、道不同的本体论和宇宙观。“为天地立心”所建立的秩序就是现实的秩序与价值体系，也是张载学说与佛、道之学的分野。当然，张载有其具体的逻辑和独特的理路来说明宇宙变化与天地生成，他将神化之变规范在天地界域内，但又不立“神体”，主张返入太虚，体现了其高超的哲学品质。
一、何以有天地
张载以太和为本体。《正蒙·太和篇》曰：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”（章锡琛校点《张载集》，中华书局，1978年版,第7页。文中张载原文皆出自此本，恕不另注）张载把阴阳变化之理引入其本体论，“浮沉”“升降”“动静”是其中所涵之性。太和就是太虚，它与形器、气、神之关系，张载有论：
首先，太和相对于形器，它是本体，即“未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”（王夫之《张子正蒙注》卷一，中华书局，1975年版,第1页）。这就是说，太和在形器之先，形器在太和之后，但形器出现以后，太和依然是太和。至于气，是太和之“散疏”“可象”者，清通不可象的则是“神”，即所谓“散殊而可象为气，清通而不可象为神”；“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”；“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”；上述文字是对虚气关系的基本描述，总之，气是太虚的聚散、变化，太虚与气和万物为一体。太虚是本体，所有形器和“可象之气”与“不可象之神”，都是变化之“客形”。太虚、气、神是合一的，但又不是同一的。
其次，如果说太虚或太和是本体，它们的展开即宇宙，张载从两方面来阐释。第一，他认为太虚与天、气、性、心之关系是实与名之关系，但太虚这个“实”又是不可命名的。《正蒙·太和篇》曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”即是说，天、道、性、心均本源于太虚，它们与人的命名有关。这种解释强调了太虚的先在性，并将人的存在内嵌入宇宙演化中。第二，张载以易道哲学来阐释其宇宙论，说：“一物两体，气也；一故神，两故化，此天地之所以参也。地纯阴凝聚于中，天浮阳，运旋于外，此天地之常体也。”张载解释了天地生成和两分的理由，王船山注“一物两体，气也”条曰：“氤氲太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。”（王夫之《张子正蒙注》卷一，中华书局，1975年版,第30页）注“一故神，张子自注：两在故不测”条曰：“此言天者，天之体也。聚而成形者谓之阴，动而有象者谓之阳。天包地外，地在天中，浑天之说如此。”（王夫之《张子正蒙注》卷一，中华书局，1975年版,第31页）王船山的阐释既有哲学的层面，也有天文学的角度，在整体精神上是符合张载旨趣的。张载论及“天地常体”说：“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。”这里的天与地，实指天体，以恒星（三垣二十八宿之经星）属天，七政属地，这是从物理学、天文学意义上来讨论。同时，天地作为价值秩序，天与地又有神物之别；“一故神，两故化”即是其本体规定。《参两篇》曰：“地，物也；天，神也。物无逾神之理，顾有地斯有天，若其配然尔。”可见，天并非神体，是因为气的屈伸变化而有不测之妙，无论是气还是神，都存在于被万物所资的关系中。
《太和篇》曰：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”即是说天地二分乃气化的结果，它们一方面是物理实体的存在，另一方面是价值与秩序上的厘定。所谓天之神性，并未固化为神体，天地从太虚中生成和存在，在易道哲学视野下，易道就是天地之道。而在天与地之间，天又是先于地的。《参两篇》：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”这是以三天两地来阐释天地，太极两仪为一体两面，其数为三，这是天数，是天性；而刚柔男女，其数为二，这是地法。在此，与《易传》中天尊地卑、高卑定位的天地秩序有所不同。张载的天包含了太极和两仪，可以说天就是本体。这一本体是与物无际的，地是在天的浑沦一气中凝结而成的。王船山注：“在天者浑沦一气，凝结为地，则阴阳分矣。”（王夫之《张子正蒙注》卷一，中华书局，1975年版,第29页）“太极有两仪，两仪合而为太极，而分阴分阳，生万物之形，皆秉此以为性。象者未聚而清，形者已聚而浊，清者为性为神，浊者为形为法”，这样的解释是正确的。张载在太虚本体论和宇宙论中构建了天地境界，某种意义上太虚即天地。天地有常体，太虚无体，那么，天地之无体即太虚。
我们应当在神化与虚气之间来理解天地本体。张载的天地是儒家的天地，天地之外别无天地。“一故神两故化”的神化论对佛家寂灭论、道家长生论给予了有力的理论回击。张载说：“彼语寂灭者，往而不返，徇生执有者，物而不化。二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”张载以神化论阐释了宇宙大化的运行不止及其天地限度，张扬了生而为人的存神尽性和与太虚为一的道德理性，从而避免佛、道之弊端。张载的神化论也是一种体用论，在阐释虚气关系时，神化体用论避免了老氏“有生于无”、释家“体虚空为性”的弊端。关于这一点，翟奎凤有论，但他在阐释体用论时，将神作为气化流行的动力因则是不甚准确的（参翟奎凤《神化体用论视域下的张载哲学》，《社会科学辑刊》2020年第5期）。张载反对佛家“略知体虚空为性，不知本天道为用”的隔离体用，就是针对执着于虚空之性，同样的道理，“神化”并不体现为以“神”为主的特质。《正蒙·神化篇》曰：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”这只是从不同层面来说“神化”，这个“一”无非也是一于气而已，固然不能将“一”等同于“气”，但也不必执着于所谓“神”体。而这个“一”又是依于“二” 的，如《太和篇》所说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”这就是说，神与化、虚与气、一与两形成的体用关系中，体用彼此依存。不妨把这种形而上的本体看作中涵浮沉、升降、动静的“非实体主义”的本体。郭齐勇有论：“中国哲学的基元范畴‘五行’‘阴阳’‘气’‘道’和儒、释、道三家的形上学，不是西方前现代哲学的实体主义的，而是非实体主义的。”（郭齐勇《中国哲学史十讲》，复旦大学出版社，2020年版,第3页）因而，在解读张载神化、虚气之理路时需要避免神体化与唯物化，牟宗三《心体与性体》中倾向于将太虚神体化，他说：“体用圆融地说，则全神是气，全气是神。”[牟宗三《心体与性体》（上），上海古籍出版社，1999年版,第434页]杨立华有所驳论，但他又似乎陷入了唯物化，将太虚解释为气化的一个阶段（参杨立华《隐显与有无：再论张载哲学中的虚气问题》，《中国哲学史》2020年第4期）。二程、朱熹，以及后来的钱穆、张岱年等在理解张载太虚本体论上的困惑，也大多源于此。
二、心如何立
张载哲学中内蕴着易学中的圣人精神。因为致力于道统的重建，张载所弘扬的是儒家君子人格，他们有着圣人一般的抱负和能力，站立在天地之间，承担着历史责任并开创未来。“为天地立心”，即是在天地之间凸显人的主体性，以心性道德的创生来体证天道秩序。
张载解读《复卦》时言及“天地之心”，他说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”又说：“天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是已有，苟心中造作安排而静，则安能久！然必从此去，盖静者进德之基也。”张载的“天地之心”就是无心无为的生物之心，也是人之德性的归宿。在方法论上，反对造作，以静为本。此外在《经学理窟·气质》中论及“天本无心”与人之“立心”“存心”。天本无心，但生成万物之功须归功于天，这就是“天地之仁”，人也须常存此心，勤勉于事，复归自然，不得离开须臾；唯有保持常存不失，才能德业长进。牟宗三也是在人与天的交互中来阐释“为天地立心”。他说：“天之所以为天，上帝所以为上帝，依儒家，康德亦然，须完全靠自律道德（实践理性所规定的绝对圆满）来贞定，此即张横渠所谓‘为天地立心’也。”（牟宗三《圆善论》，吉林出版集团有限责任公司，2010年版,第101页）此论诚然，但张载更有其独特的易学逻辑。
首先，张载“立心”是在天地之间的既不寂灭也不留恋自然身体的安身立命之过程。张载“以《易》为宗，以《中庸》为体，围绕着宇宙本体与价值本体建立了一个完整的理学体系”（余敦康《内圣外王的贯通—北宋易学的现代阐释》，学林出版社，1997年版,第263页）。确实如此，张载为我们证明了一个不同于佛、道的天地，指示人们如何在这天地中树立人性。他的太虚本体论为易学中“天尊地卑”的秩序形成提供了理论证明，其实也确证天地并非幻象，天地之前并没有所谓无的存在，而离开了人的存在便无法想象另有天地的孤立存在。张载讨论性与心说：“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”所谓“合”，就是“立心”，“立心”不是孤立地来讨论“心”之用，而是太虚本体论、宇宙论的展开，这是一个实践过程，其中包括建立一种区分于佛、道心性的新的儒家心性论。
反对佛、道思想是理解张载“为天地立心”的前提，知晓张载建立太虚本体论、新的儒家心性论的历史文化背景，更能体会到他的文化人格之伟大和理论创造力之惊人。他敏锐地直指佛老之学的重大缺陷：
释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！（《正蒙·大心篇》）
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。（同上）
诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。（《正蒙·太和篇》）
《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。（《正蒙·大易篇》）
以心法起灭天地、以六根因缘天地，这样的妄意天性，必然导致梦幻人世，而不知范围天地之用，必然会离人性越来越远；至于议论有无、主张有生于无的自然论，必然将世界截分两橛，导致虚无主义。佛老之学不是穷理尽性之学，不是为天地立心之学，正如余敦康说：“佛教以心法起灭天地，提出了种种似是而非的理论来论证天地虚幻不实，实际上是以空作为天地之心。困难之二来自道教的挑战。道教的宇宙论源于老子，老子提出了‘天下万物生于有，有生于无’的理论，实际上是以无作为天地之心。”（《内圣外王的贯通—北宋易学的现代阐释》，280页）天地无心，但空无绝不是天地之心，张载所立天地之心就在范围天地的穷理尽性之中。讨论天道性命不能为佛老的“恍惚梦幻”所掩，而应当以易道来范围天地。张载《正蒙·太和篇》说：
不悟一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。
儒家与佛老之区别在于承认天地之存在，在探赜索隐的基础上建立人性的天地、道德的本体、理想的境界。“立心”的过程即是一阴一阳的，既有道德建构，也存在认知与实践的易道过程，即《系辞上》所说的“《易》与天地准”。韩康伯注曰：“作《易》以准天地”，这个“准”是人与天地彼此相准，进而形成不同于佛老的自然观、性命观。从筮法上来看，一阴一阳之道是占筮和术数推算的前提和准则，阴阳变化通过数字得以表达，从而观占吉凶；人们以特定的自然之数为尺度，把客观对象放在确定的数量关系和数理模型中去把握和认识，用“数”模拟和阐释生命世界中的时空秩序、因果关系、存在状态、发展趋势。更重要的是，这种阐释与具身认知的实践活动联系在一起，其结果是，建立了新的自然秩序、人文世界，以及人的道德境界。
其次，张载的“立心”即是合性与知觉，这是《正蒙·太和篇》中所说的话。《周易·说卦》：“和顺于道德而理于义，穷理尽性，以至于命。”孔颖达疏曰：“能穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性。”孔颖达的解释突出了“穷理尽性”过程中的认知与心性发现。关于心性的讨论可以追溯到孟子。孟子主张人皆有不忍之心，即怵惕恻隐之心，这种恻隐之心即是仁之端，仁必然要萌发为这个端，此端又可以最终发展为完善的仁。羞恶、辞让、是非之心作为义、礼、智之端也是如此。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》），而将此四端扩而充之，即是人性的实现，这也就是《孟子·尽心》中所谓“尽其心者，知其性；知其性，则知天矣”。张载所说的“合性与知觉”即尽心知性。张载又认为人性有湛一之性和攻取之欲的区别，“湛一，气之本；攻取，气之欲”；人也有天地之性与气质之性的不同，即“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”。那么，张载的“立心”即是返回天地之性与湛一之性。这又可分两方面来说。
张载主张穷神知化。《正蒙·乾称篇》：“天人一物，辄生取舍，可谓知天乎……夫学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道，可乎？悟则有义有命，均死生，一天人，唯知昼夜，通阴阳，体之不二。”强调先知天德，在与天为一的境界中确立人之位置，而不是企图逃离死生流转，以所谓悟道为归宿。《横渠易说·系辞下》曰：“天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则是薄乎云尔。”即主张不能割裂天人，在天人的一体性中来应物从事，讨论天道。但是，天道既有不测之变，也有恒常之性，即《正蒙·天道篇》所谓“天之不测谓神，神而有常谓天”，圣人合乎天道的方法是无言、无心、无私、无为、无隐、诚信等。其文曰：“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道与！”“天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。”“‘鼓万物而不与圣人同忧’，天道也。圣不可知也，无心之妙非有心所及也。”“已诚而明，故能‘不见而章，不动而变，无为而成’。”“圣人有感无隐，正犹天道之神”……《正蒙·神化篇》也明确指出“无我而大”是穷神知化的方法，张载曰：“神化者天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化”；“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德，不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。”张载提出合乎阴阳之理，得运化之妙，与太虚合一，却又不着仁义之迹与治教之劳的、至高的道德境界。这一思路既重自然之理，也讲虚无之用，但最终是要落实在人心之上，即存神存诚。张载曰：“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。”
张载立心之学还表现为“因物为心”与“合天心”，这是穷理尽心的独特思路。《张子语录·语录下》：“人本无心，因物为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。”“立心”是道德与天道的创造，也是及物的实践，为天地立心也必然落实在与物关联中。在与物关系中离不开感知，但张载告诫人们不能仅仅停留于闻见之上，而是要尽心穷理，在认知与实践中获得自由。张载所立之心并不是形而上的存在，也非思维实体，而是在天地万物之间的人的存在。张载发挥孟子尽心论，《正蒙·大心篇》说：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。”大其心，就是体天下之物，不止于狭隘闻见，无一物非我，以无外之心合乎天心。张载接着提出“德行之知”，《正蒙·大心篇》说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？人谓己有性所知；德性所知，不萌于见闻。由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远。”他要超越闻见之知，超越心之虚象，“合内外于耳目之外”。这是与其太虚本体论相应的方法论，其“立心”或穷理尽性的方法论奥妙也在这里。李泽厚说：“张载所谓‘为天地立心’，这在人类学历史本体论便不是理性道德的心，而是审美—宗教的心，也就是爱因斯坦讲的对宇宙的宗教情怀（cosmic religious feeling）。它不是‘自然境界’的物欲主宰，也不是道德境界的理性主宰，而是理欲交融超道德的审美境界。从而它不是理性的宇宙论，而是人间的情本体，即人所塑建的自己的存在。”（刘再复《李泽厚美学概论》，生活·读书·新知三联书店，2009年版,第228页）李泽厚道出了张载“为天地立心”中因物为心的历史内容与穷神知化的、无限超越的天地精神。当然，其中精义依然需要回到张载的著述及其语境中去体悟。
作者单位：北京语言大学中华文化研究院
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