来源：庄子研究会 时间：2020/3/20 点击：1032
“吾愿去君之累”：庄子“累”论探析
经纶
摘 要：庄子“累”范畴呈现于外、杂篇中，主要以道为本体，以德为价值取向，以去除“累”为前提，实现主体与道为一而至逍遥之境。由欲望驱动而“有为”是“累”之端，具体表现为“物累”、“生累”、“形累”和“情累”等。基于“无为”的观念，与之相应，去累之方主要在于“不物于物”、“从然”“安时而处顺”、“弃事”“弃世”、“虚已以游世”等呈多层面、多线索流动地展开，由此在一定意义上构成了一个比较完整严密的“累”论体系。此论对丰富庄子哲学概念范畴和彰显其生命伦理特质有着重要的理论意义，对于当代人类化解累、构建现代休闲文化、培育健康社会心态以及期盼美好生活也具有一定的启发意义。
“累”在老子那里没有直接论及，然却是庄子哲学中一个重要范畴，甚至在一定意义上说，形成了一个比较完整、严密而又独立的“累”论体系。有关庄子之“累”，刘绍瑾先生曾指出：“累与德的矛盾，是庄子人生——艺术哲学的逻辑起点。……以‘德’和‘累’的矛盾为轴心，《庄子》一书的内七篇呈现为这样一个情感心理逻辑结构：《人间世》（‘累’）→《齐物论》、《养生主》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》→《逍遥游》（德）、（无何有之乡）。这个逻辑层次表明，庄子是从‘人间世’之‘累’出发，经过去累（即后面所要说的‘忘’）的过程，最后达到逍遥适己的‘德’（‘德’把‘游’的精神境界品格化）的极致。”刘先生还认为：“‘德’是一种心态——摆脱了世俗之累的一种和谐逸豫的精神境界。‘德’与‘累’的矛盾是庄子人生哲学的集中表现。”刘先生的独特理解不无道理，如所谓 “解心之谬，去德之累。”（《庚桑楚》）“成于德而不累”（《在宥》）便具体地表明了这一点，以德为价值取向必须以去除“累”为前提，“德”不容“累”之存在，具备德性则“不累”。刘先生将“累”置于内七篇加以考察，并将“去累”的过程深层次地归为“忘”字。
但事实上，《庄子》一书内七篇没有出现一个“累”字，当然不排除蕴含“累”之内容，“累”是在《庄子》一书外、杂篇中明确呈现的，共计有32处，另，庄子也没有且仅仅将“去累”过程归于“忘”字。因此，有必要回归文本探究“累”的本来面目，理清“累”的思想脉络。本文认为庄子主要将“累”范畴引入到生命领域，展示了一条“累”从何来，又如何去除“累”的内在理路。
一、“累”之表现及其根由
庄子之“累”具体表现为物累、生累、形累、情累等等，涉及到自然、生命、社会、心理等多层面。在庄子看来，本然世界是无“累”的，“累”主要根由在于人之“耆欲”的驱动而“有为”。
其耆欲深者，其天机浅。（《大宗师》）
无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。（《在宥》）
天道与人道的主体不同，行为方式也不同，然庄子尊道贵德，认为以天道为“主”，归于同一主体更为合理。然现实天人相分，人道背离天道，人渐离天性而“有为”，如此便产生了“累”，可以说“有为”是“累”之端，而“无为”是人轻松快乐之源，“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。”（《天道》）庄子对人道背离天道的考察，其视域自然也包括对生命之“累”及其产生根由的透视。如下我们主要从庄子自然层面“物累”出发并逐步展开，揭示不同层面之“累”的本质特点。
1．“物固相累”：物累
从自然层面，“物”各自性，各顺其性自生，这是就物的个体而言，然而在纷繁复杂的万物中，由于“性”之各个不同，往往出现彼此相互摩擦与纷争，从而产生彼此牵累。《山木》篇“螳螂捕蝉，黄雀在后”一幕让庄子从中领悟到：物与物之间的相互牵累，主要是由彼此间贪欲“得”、“利”等“有为”而相互召引所致，所谓“见得而忘其形”、“见利而忘其真”、“物固相累，二类相召也。”（《山木》）
在庄子看来，“物”被赋予生命，但随着道德逐渐下衰，就会有“累”之存在，“固”的判断就表明了这一点，它是指天人相分之际的世界。这种“累”不仅涉及到物物之间，为生物的活动状况，也涉及到作为“物”之一“人”的行为参与，并卷入了其间也难以超拔，所谓“虞人逐而谇之”（《山木》）；“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行进如驰而莫之能止。”“终身役役而不见成功，茶然疲役而不知其所归。”（《齐物论》）人“成形”而为万物之一，便易沉溺于外物，如名利、得失等的有无，进而陷入无休止的争夺之中。
2．“生人之累”：生累
生累主要是指生命个体悦生恶死之“累”。就生命层面而言，庄子对生命的关切不仅表现为重生、爱生的生命观，且反对世俗“悦生恶死”（《人间世》）的生死态度，《至乐》篇借庄子与“髑髅”的一段对话进一步揭示了这一点，并提出了“生累死说（悦）”说。庄子对“髑髅”之死因的层层追问，如是否因“失理”、“亡国”、“斧诛”、“恶行”、“不孝”等而致死，实则是种代言，即庄子代世人之言，体现世人对“生”的留念和对“死”的忧患，而在庄子看来，这一点恰恰是“生人之累”：“诸子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”（《至乐》）
导致“生人之累”及痛苦之因是多样的，有客观因素，也有主观因素，前者是“他为”，而后者是“自为”，“自为”主要体现于对生存的过度欲求以及“悦生恶死”等的“有为”活动。庄子在此渲染“生人之累”，提出“死之说（悦）”，看起来又似乎与自己反对“残生伤性”、“以身殉利”（《骈拇》）等主张相矛盾，实则不然，前者泯灭了生死的界限，体现出齐生死的达观态度，而后者则反映其重生、爱生的生命本位观念。在庄子那里，理性人格“真人”都是“不知悦生，不知恶死”（《大宗师》）的。
3．“形累不知太初”：形累
由欲望的驱动以及“以利自累”（《让王》），必然导致精神疲乏，而“神”寄寓于“形”之中，“神”之疲劳或累，往往是通过形体的劳累体现而出，即“形累”。《列御寇》篇说：“小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初”，又云“巧者劳而知者忧”。此“劳”主要指形体之劳。与之相对，“知”属理性领域，为精神或心的对象性或意向性的“有为”活动，而经验之“知”极具有限性、局限性和狭隘性，往往遮蔽了心灵，使之不能通达对大道的体悟，相应地也限制着“形”的实践活动范围和程度。因此，在庄子看来，以经验之“知”引导形体之“劳”，其本身即是累，亦即“用知之累”（《天下》），它只能热衷甚至将整个精神疲惫于诸多浅陋的琐事上：“敝精神乎蹇浅”（“敝”即疲劳，含“累”之维），非但不能通乎无边的大道，反而心灵愈加迷惑、形体愈加疲困不堪。《养生主》云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”向注:“殆，疲困之谓也。”乃“累”之体现。而以儒家为代表的仁义之“知”也无不导致“累”，所谓“仁则仁矣，恐不免其身，苦心劳形以危其真。”（《渔父》）此外，与“知”相关的“技”，也累及形与神：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。”（《应帝王》）
这里涉及到“知（包括“技”）”、“神”、“形”与“累”之间的内在关系。如上所言，“知”为精神或心的对象性或意向性的活动，它决定着人类之“形”的实践活动限度。就此而言，“形累”也就是心或精神在欲望的驱动下对“知”的执着追逐而生成的累。而就“形”与“神”关系而言，“形体保神”（《天地》）“神”寄寓于“形”之中，彼此应是相互关联的，故有“劳君之神与形”（《徐无鬼》）、“形劳而不休则弊，精用而不已之劳”（《天运》）之说，虽然“神”之累或疲劳往往是通过“形”之累体现出来的，但是“形累”只是表面的，进而言之，“形累”实质上为精神或心之累所致。
4．“恶欲喜怒哀乐”：情累
如上所述，由欲望的驱动且“以利自累”（《让王》）以及对“知”的执着等“有为”活动，导致“形累”，实质上影响人的精神层面，而“情”为心或精神的重要方面，庄子对此又着重作了考察。《庚桑楚》篇云：“解心之谬，去德之累。”又云：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”“情”的过度滋长是德性之负累，显然是有损于德性的。“德”规定着个体的存在，“情”本乃是天地所赋之实情、真情，所谓“天地之情”。庄子为何主张“修胸中之诚”进而顺应“天地之情”（《徐无鬼》）？主要就是强调“天地之情”不应为外物所惑扰，也不应受内在“恶欲喜怒哀乐”之情所支配。庄子还认为好恶之情违逆自然，累及身心，有损于本性：“不以好恶内伤其身”（《德充符》）；“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”（《徐无鬼》）（“病”表明一种受损拖累）。在庄子看来，欲望、好恶等之情一旦过度滋长、膨胀，必然会拖累于本然的“天地之情”，相应地也必然拖累于性命之本质“德”，故曰“累德也。”
二、如何去除“累”
由上述可知，导致“累”的根由在于：耆欲太深、逐利忘形、沉溺得失、悦生恶死、好知、情感过度和膨胀等等，概言之，由欲望的驱动而“有为”所致。由此，庄子主张“无为”，因“无为”符合天道，如是则无累，所谓“神动而天随，从容无为而万物炊累焉。”（《在宥》）；“无为为之谓之天，无为言之之为德。”（《天地》）；“成于德而不累”（《在宥》）。去除“累”之目的在于拯救世人之心，调和天人关系，提升人的境界。基于自然无为的观念，针对致“累”之因，庄子主要提出了如下具体的去除“累”之方，以超越外物、世事、知识、名利和情等惑扰，归根结底是对由欲望驱动而“有为”之僵化、异化的超越，体道成德，进而达到逍遥自由的境界。
1．“物物而不物于物”则无累
如前所述，逐利忘形和沉溺于外物之利害、得失，这是“物累”，那么如何处理物与物尤其是人与物之间的关系？庄子认为：“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《山木》） “道”作为万物存在的根据，使物成为物，又内在于物，然道自身并非具体的存在之物，道具有超越性，所谓“物物者非物”（《知北游》）。这就意味着“道”既赋予了万物存在的同时也为作为万物之一的“人”超越万物和自我的局限提供了可能性。因此，“人”可效法道，做到“物物而不物于物”。庄子在此实则强调：人具有引导、主导“物”的作用，而非为“物”所支配或主宰，否则就会被“物”所吞噬或伤害，这是对“外”而言的。对“内”，庄子主张“不以物易性”（《骈姆》），“不以物害己”（《秋水》）等等，这样内外结合，于外顺应外物，人与物和谐相处，于内不失其本然之性，不失自我，变被动地沉溺于外物为自觉地主导外物变化，如是可挣脱“物累”。在庄子看来，“相与交食乎地，而交乐乎天，不以人物利害相樱。”（《庚桑楚》）人对“物”的欲求能够满足基本的生存需求则足矣，此可求食于地。换言之，人的欲求应保持一定的限度而“不伤物”，而“不伤物者，物亦不能伤也。”（《知北游》）如是物我互不相伤，安养生命，与天同乐，如此则人何“累”之有？
2．“从然”“安时而处顺”则无累
如前所述，人之生是累赘，而生之欲、悦生恶死是导致“生累”的直接原因，故只有消解生之欲求和“悦生恶死”之情感方可彻底摆脱“生人之累”。《至乐》篇借“髑髅”话说：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”因此，放弃“生人之累”、“人间之劳”的生，才能超越恐惧、憎恶生命之死，这实为顺生死的人生态度，故曰“从然以天地为春秋”，其主要目的是让世人从欲望、绝望的人生中超脱出来。《养生主》篇说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”（“县”通悬，系吊或系结绳索之义，内含累赘之维）。庄子认为，顺生死之自然，就可无所牵累而逍遥自由，反之，若违逆天理，就会受到“天”的束缚、制约和惩罚，因此只有不计较生死之变，做到安时处顺，才能排除生死之困扰、恐惧，与道合一。庄子顺生死观尤其对“死”的理性沉思和对生命价值的估判，超越了生命之自然意义，而达到超越生死之境界。
3．“弃事”“弃世”则无累
《达生》篇指出：“夫欲免为形者，莫如弃世。”“弃”即舍弃、抛弃，“弃世”就是要超脱世俗而独立于世间，如是能摆脱“形累”，“弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！”（《达生》）“无累”则心性纯一、心平气和，更益于形养。与之相应，“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一”；“形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”（同上）舍弃世俗繁琐之事、遗弃刻意欲求才能使形健、神全，做到随顺自然而化，与天道合而为一。
在“弃事”“弃世”的具体实践中，庄子认为，首先要做到知足，勿患得患失，去除对“名”、“利”的过度欲求，所谓“知足者，不以利自累也；审自得者，失之而不惧”（《让王》）；“名利之实，不顺于理，不监于道。”（《盗跖》）庄子主张应像“林回”那样重生轻利：“弃千金之璧，负赤子而趋”（《山木》），也就是“不以利累形”（《让王》）；其次，破除世俗对“知”的盲目追求，以及对“故”（）的判别之心，超越感官经验之“知”和世间诸多变故则无累，正所谓“去知与故，遁天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。”（《刻意》）；“人含其聪，则天下不累矣。”（《胠箧》）庄子这里主要阐明：感官经验之知以及世间所谓一切变故甚至困苦，相对于无限的宇宙而言都是十分有限的、局部的和相对的，况且所谓是非、贫富、贵贱、生死等也都是相互转化的。这在认识、视域上消解了世人囿于有限的判别之心所带来的心灵负累。
4．“虚已以游世”则无累
《山木》篇以“虚船”为喻阐明“虚己”与“去累”之间的关系，而最后以“虚己游世”的方式消解了“累”这一难题，达到了身心两全的人生最高境界：
故有人者累，见有于人者忧。……吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒。有一人在其上则呼张歙之，一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚已以游世，其孰能害之？
“独”意味着主体自由、自在和自然，排除了一切外在的干预和搅扰，“大莫之国”也就是“至德之世”，那里没有“生人之累”和“人间之劳”，而是一种心或精神逍遥的境界。“游”自然是指主体之“我”独自而“游”，其前提首先是遵循“道”：“乘道德而浮游。”（《山木》），其次是“虚己”，虚已游世则无累，“人能虚己以游世，其孰能害之！”“虚已”即无已，亦即身心俱遣的“心斋”状态，所谓“唯道集虚，虚者，心斋也。”（《人间世》）其前提是心定专一，排除外在纷扰，所谓“一心定而王天下，其鬼不崇，其魂不疲”；“一心定而万物服。”（《天道》）
“虚已”或曰无已，是相对“有己”而言的。庄子以“虚船”为喻，是说若“有人”之船被一只空船触撞，此人即使心胸狭窄，脾气火爆，也不会发怒，但若是这只空船之上也有人的话，那么此“人”恐怕就会恶声相骂了，究其原因何在？实际上，“恶”与“不恶”、“怒”与“不怒”之情，完全取决于“船”之“虚”与“不虚”，或曰“无”与“有”，故与世应像“虚船”那样做到“无己”，可以消解累德之“情”。《列御寇》篇说：“无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。”做到“无能（无知）”、“无求（无欲）”而游于世，就像挣脱“船”之绳系（喻指“负累”）而自由遨游。然这还不够，还必须做到“虚己”，虚己而游才能消解“内外之分”（《逍遥游》），这是一种彻底超脱“累”之方而达到体道成德的理想境界。
总之，“去累”之方，最集中体现于超越了经验世界“耆欲”、“名”、“利”、“得”、“失”、“悦生恶死”、“知”、“故”、“情”等，更突出地表现于虚己而游心于逍遥无有，体道成德，与道合一。《南华经解》有云：“盖至逍遥游而累去矣，至于累空而道见矣。人要见道则需累空，累空则需逍遥(无为)，逍遥(无为)则需去欲。”清代宣颖所论极是。
结语
庄子“累”论主要是以道为本体，以德为价值取向，以去除“累”为前提，实现主体与道为一而至逍遥之境，从而在一定意义上构成了一个完整严密的“累”论体系，展示了一条“累”从何来，又如何去除“累”的内在理路。就现实而言，若完全执着于“无为”而消解“有为”，选择“弃事”“弃世”等而脱离世间已不大可能，也不可取，这本身也与庄子“物固相累”观点在理论和逻辑上相悖，应该说“去除劳累”并非排斥满足人们生活所需的正常劳作，更没有回避日常“累”的现实存在。庄子“累”论告诉我们：人因耆欲而有为，因有为而累，然而累却又危机身心，进而丧失生命本身的价值和人生的真正快乐，故而需要我们以理化“累”，也就是要有效抑制过度的欲求和情感反应，避免患得患失、追逐名利、感知迷茫、主观判断、强为妄为等不良心态与行径，关切生命自身价值。此论对丰富庄子哲学概念范畴和彰显其生命伦理特质有着重要的理论意义，对于当代人类化解累、构建现代休闲文化、培育健康社会心态以及期盼美好生活也具有一定的启发意义。
作者简介：经纶（1969.12)，男，安徽金寨人，安徽财经大学马克思主义学院副教授，哲学博士,硕导。研究方向：马克思主义哲学、道家与中国哲学、思想政治教育
文章来源:安徽省庄子研究会第三次庄子学术交流会论文集
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