来源：庄子研究会 时间：2017/6/1 点击：1268
“物”与“人（我）”二重视域下
庄子“逍遥”思想的考察
——读《庄子·逍遥游》札记
张锦波
摘要：在《逍遥游》中，庄子从“物”与“人（我）”二重维度上展开了其对“逍遥”的思考，从“物”的角度，庄子将个体生命视为“物”之一，与“物”一样，通过“物”在自身本然状态、“人（我）”的视角和自我中心者视角的不同境遇，指出“逍遥”是要回到事物本身，强调个体生命本身的价值和尊严；从“人（我）”的角度，庄子又主张消解自我中心主义，内不滞于心，外不迁于外物，从而达到外物与自我的和解，找寻个体生命在整体性世界中“合理而恰当”的位置。
关键词：逍遥、物、人、自我
基金项目：安徽省高校人文社会科学重点研究基地招标重点项目（SK2014A022）；安徽大学博士科研启动经费项目(02303319)
作者简介：张锦波，安徽大学哲学系讲师，安徽大学哲学系博士后，中国哲学与安徽思想家研究中心成员（安徽 合肥 230039）。
“逍遥”是庄子哲学的基本主题之一，整部《庄子》也以“逍遥游”开篇。在“逍遥”的思考中，庄子寄托着他对理想生活方式或生命情态的期盼，这种期盼固然关注个体生命的内在精神世界或内在自由，但是，究其实核，庄子更为关切的仍然是个体生命之存在本身，关注“个体生命在始终生活于其中的整体性世界中如何安身立命”，而这也是庄子哲学的题中之义，诚如王博先生所说，诚如王博先生所说，“庄子哲学中最重要的问题就是生命的问题。庄子思考的主要是生命在乱世中的安顿。”
因此，庄子关于“逍遥”的思考，则并非是在身心二元或身心二元对立基础上展开的，而是在“物”与“人（我）”二重维度上进行的，他们呈现了个体生命不同的生命情态和在世方式。就“物”而言，包括人在内的所有存在都是“自性”的，它们在本质上是能够、也可以“逍遥”的，这是由其内在规定性决定的，就像鲲之生北冥、化而为鹏、海运徙南冥等，就像“神女”的种种不可思议，这都是其“自性”生命的自然展开；但是，在整体性世界中，任何事物的存在本身也不免会与他物产生某种“关系”，尤其当“人（我）”成为世界的“中心”，事物的存在本身必须在“人（我）”的世界中证成其存在的价值和意义，从而也相应地证成其存在本身，在此意义上，包括人在内的事物的“逍遥”则不再是是其“自性”生命的合理而自然地展开，而是取决于“人（我）”的立场或价值判断，尤其是这个“人（我）”被异化为绝对的自我，或自我中心主义意义上的自我，这个绝对的自我成了事物的唯一的、绝对的标准，包括人在内的事物的存在日益“丧失”其本真性，而“沦落”为这个绝对自我的“附属品”，从而“逍遥”再与事物本身无关，而只不过这个绝对自我的另一种表达而已，从而看似逍遥，实则自困于自物，不得逍遥。在《逍遥游》中，庄子正是通过“物”与“人（我）”二重维度的交叠，在生存论层面上思考“个体生命之逍遥如何现实地可能”。
一、物——人（我）：回到事物本身
就“物”的角度来看，任何事物，就其存在本身来说，都是“自性”的，它有其内在规定性，而这一内在规定性决定着它是“是其所是”的存在，决定着它“如是所是”、“是其所是”地存在和运动着。在此意义上，任何事物就其本身来说都是“逍遥的”、“自由的”。
在《逍遥游》开篇，庄子塑造起鲲鹏的形象，他说：
“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”
以往学者关于这段文字有过很多细致的讨论，一般我们会将之解读为一个具有隐喻、暗喻意味的寓言故事，这种解读固然有其合理性，但是，我们将它视为寓言，或具有隐喻、暗喻意味的寓言故事，这种考察事实上是以“旁观者”或他者的角度来看的，而没有进入到故事主人公本身的世界之中。因此，不管这个故事在旁观者或听者或他者看来，是多么荒诞，但是，对于“鲲”这一主人公来说，这里所描绘的就是其“真实的”生活或关于它“真实生活”的“客观”描述。
离开旁观者的视角，而以“鲲”的视角来看，鲲在故事中是“真实的”存在，它“真实的”生活在北冥，它生而就体型巨大，当它生长到一定阶段，它会“自然而然”地“蜕化”为鹏鸟，“蜕化”而来的鹏鸟体型也很巨大，它振翅而飞，可以飞得很高远，到了海运的时候，它会“自然而然地”迁徙到南冥去。因此，对于“鲲”来说，这些都是其生命的真实，而这些尽管对我们来说荒诞的，对它来说却是真实的，这是因为，这些都是源自其自身内在规定性的“自然而然”地呈现。就像鲲一样，它的“鲲之大”、“化而为鸟”、“怒而飞”、“海运则将徙于南冥”等都是其“自性”生命的自然呈现，哪怕它“化而为鸟”了，即使鲲变为鹏了，它也会按照其内在规定性“自然而然”地存在和活动着，郭象注说：“非冥海不足以运其身，非九万里不足以负其冀。此岂好奇哉？直以大物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然，不患其失，又何措心于其间哉？”因此，庄子在这里事实上表达了：任何事物都是“自性”的，它会因顺其内在规定性而“自然而然”地绽现其全部生命活动。
但是，任何事物是“自性”的，这不意味着，事物生活于某种孤闭的、完全隔绝的时空中，这里的更主要是考察视角而已。任何事物本身也是整体性世界的有机部分，它也不免会与“人（我）”发生某种“关系”。但是，当包括在人在内的事物进入到“人（我）”的世界时，由于“人（我）”的出场，“人（我）”是这一世界的“中心”，从而事物不再是“属己”的存在，同时也是“属人”的存在，它的存在不再是“属己”的，而是“为人”的，它需要向“人（我）”展现它的存在及其意义，它才会在“人（我）”的世界证成其存在的合法性及其全部生命活动的合理性。就像故事中“真实的”鲲或鹏的“真实的生活”，当它进入“人（我）”的世界中，由于“人（我）”对事物的特定界定，从而原本对鲲或鹏“真实的生活”而被置换为荒诞的、离奇的寓言故事。相较于对鲲或鹏“真实的生活”，寓言故事及其荒诞性、离奇性，才是鲲或鹏在“人（我）”的世界中存在的“真实”或真实的存在。所以，庄子说：
“《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。’”
以往我们将这段文字理解为“重言”，举成例证明其所说非虚，引《齐谐》的说法来证明确有其事。陈引驰先生分析说：“《逍遥游》何以更进而引经据曲用到《齐谐》的文字呢？固然，文中所述与前面的鲲鹏寓言没有大的差别，但这次郑重引出，它便不仅是所谓‘寓言’，且是所谓‘重言’——借重他人（往往是权威）的话语。从《寓言》篇的文字来看，我们也可以看出，所谓‘重言’，在《庄子》也是不得已而为之的：古代世界的文化是所谓前喻性的，经验最为重要，而拥有更多经验的无疑是所谓年长者‘耆艾’，人们一般需要借重他们的经验来应对生活的难题。……《庄子》之所以还要借重‘耆艾’，其实也与采用‘寓言’方式一样，是出于不得已，是姑且迁就人们的心理罢了。”但是，问题在于：《齐谐》是否具有陈引驰先生所说的“耆艾”功能？如果之前的鲲鹏故事本身就是寓言的话，那么，为什么又要借“重言”来证明其确有其事呢？尤其是庄子在引述《齐谐》说法之前，特别交待了一句“《齐谐》者，志怪者也”，明确指出，《齐谐》主要是记录神奇怪异之事的，明确该书属于街谈巷议性质，因此，这里我们不能同意将这段文字理解为“重言”。
那么，我们应该如何来理解这段文字呢？事实上，庄子这里是对鲲鹏的考察代入了“人（我）”视角，即对“物”维度向“人（我）”的维度开始转换。虽然《齐谐》记载的也是鲲鹏的故事，但是，《齐谐》是人类的作品，是以“人（我）”的角度而收载对于“人（我）”来神奇怪异的故事的作品（“志怪者也”），而鲲鹏的故事正因为对于“人（我）”来说神奇怪异而被收录在《齐谐》这部人类作品中。从而，以“《齐谐》者，志怪者也”开始，庄子在这里思考的起点或维度不再是“物”，而是“人（我）”；而关于鲲鹏“自性”的存在方式和“自然”的生命状态的“客观”描述，开始演义成人类世界的“故事”或“事件”，也在这个意义上，鲲鹏由“自性”的“物”而变成“属人（我）”的存在，从而，它的存在本身及其全部活动的意义不再是因为它本身就是“自性”的，有其内在规定性，而是因为它是《齐谐》中的存在，是因“人（我）”而具有意义的存在。“怪”、神奇怪异则是它的存在的价值和意义。而我们关于鲲鹏的各种思考也不再是围绕着鲲鹏本身之“自性”、“自然”而展开，而是基于“人（我）”的“怪”而展开，而这一“人（我）”的维度则在“人（本身）”的考察中成为绝对的、惟一的视角或绝对的起点。与此同时，鲲鹏的存在及其全部生命活动的意义的考察以及种考察的有效性、范围等都会受制于“人（我）”本身的“视界”。所以，庄子说：
“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”
鹏鸟振翅而飞，可以飞得很高很远，从而它会看到与始终在地上的人不同的景色。始终在地上的“人（我）”，他所能看到他所能看到的一切，但是，它也毕竟是有限的，就像他看到的“天”只会是“苍苍”之色，看到的“天”是如此这般的高远，而不能知道自己看到的“天”的颜色真的是“天”的“正色”吗？自己看到的“高远”真的已经是“天”的尽头了吗？受制于“人（我）”角度，且将一切都放置于其中加以考察的话，那么，苍苍则必然是“天”之“正色”，而目力所及的高远也必然会是“天”的尽头。为什么？因为“人（我）”的视角是这种考察的不言而喻的、绝对的、唯一的逻辑起点和最初前提，同时也是唯一的、最后的评判标准。如果不反思我们自身考察问题的这一视角或前提的话，即使我们借助于鹏鸟的眼界，借助于鹏鸟比始终在地上的人看得更高、看得更远，我们事实上看到的也不过如此而已，因为此时的鹏鸟也不过是“属人”的存在，不过是另一个“人（我）”而已。
于此，庄子提醒我们，事物的存在有它自身存在的内在规定性，也会有它“自然而然”的存在方式，它们不总是必然“属人”、“为我”的存在，因此，当我们考察事物、分析我们自身的时候，我们在依赖于我们自身的视界或视角的同时，也需要反思和慎重于我们自身视界或视角的有限性、具体性。他说：
“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则膠，水浅而舟大也。”
从“物”的角度来看，事物的存在总是“自性”的，它也有其自身存在和运用的“自得之场”，在它“自得之场”，它才会得“逍遥”，诚如郭象注释中说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”就像水之载舟，积水的深度与船只的大小之间存在着“度”的关系，堂前洼地的水，一根小草可以顺当地漂浮起来，而一个杯子就会膠着住了，“小浅而舟大也”的缘故，这里没有什么对错问题，而只是因不恰当地将二者搭配起来而造成的困扰。事物离开了它的“自得之场”，事物若不再是它自身，它会丧失其存在的“本真的”的价值和意义，且不说它的“本真的”价值和意义能否很好地、正确地得以彰显，而往往会在“人（我）”的视角下“沦落”为“怪”的存在。
虽然是“怪”的存在，但是，这仍是鹏鸟在“人（我）”视角下的“真实”而“客观”的存在，至少“人（我）”在这里承认了自身认识的有限性、具体性，或者说，承认无法完全理解鹏鸟存在及其生命活动（“抟扶摇而上者九万里”）。
但是，进入“人（我）”的视域下的鹏鸟，由于它已经“丧失”了其内在规定性，而已经成为了“属人”的存在，从而，它的存在及其意义则完全因“人（我）”而存在，从而“人（我）”的存在成为了其存在合法性和真实性的唯一标准。
因此，当鹏鸟出现在蜩与学鸠的对话时，它不再是什么“怪”的存在，而是被“笑之”的对象，之所以会如此，这是因为这里的考察视角已经完全替换为蜩与学鸠自身了，即蜩和学鸠以自己的基本生命情态或生活方式来理解鹏鸟的全部生命活动，从而在蜩与学鸠的唯一的、绝对的视角下，鹏鸟不仅“沦落”为“属人（我）”的存在，而且成为了“异己”的存在，沦为“不逍遥”。其文曰：
“蜩与学鸠笑之曰：‘我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而南为？’适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫，又何知！”
蜩与学鸠有他们日常生活的常态，在其可理解的常态生活中，飞不过是只需要到“抢榆枋”就可以了，而且也还需要待“时”而动，如果风速等不足以支撑飞行的话，那么就会摔下来。如果纯粹从“物”的角度来看，蜩与学鸠的这一常态生活事实上没什么问题，两只仅仅能够如此这般生活的小鸟，我们不能、也没有必要去苛求他们一定要理解鹏鸟的生活？因此，就“物”之“自性”的角度来看，蜩与学鸠也是“逍遥”的，“逍遥”于他们日常生活的常态；但是，问题在于：他们不应该以己为度，执己之是以攻他人之非。他们不但不理解鹏鸟之“飞九万里”、“南为”也是其生命的常态，反而认为鹏鸟“自性”之“逍遥”不过是做了件吃力不讨好的事情，甚至不可能的。而庄子则指出，事实上“九万里而南为”也不是什么难以理解的事情，只要条件允许、准备充分（“宿舂粮”、“三月聚粮”等），这并不是什么难事，但是，这二只小虫只是自固于自己的世界，从而不但不理解鹏鸟之自性生命，反而会嘲笑鹏鸟的自性生命。因此，当事物进入到自我中心的“自我”世界中时，它的存在方式或生命情态则不仅仅是“怪”的存在，而是“沦落”为“笑之”的对象，事物在“人（我）”的世界的存在进一步变得不堪，其自身存在的相对独立性在“自我”世界进一步丧失，而完全成为”有待”的存在，有赖于这个自我对其存在意义的赋予与“塑造”。
基于此，在《逍遥游》中，围绕鲲鹏生活方式或生命情态，庄子为我们塑造起三个鲲鹏形象，即本真状态下的鲲鹏（“北冥有鱼”、“化而为鹏”……）、“人（我）”维度下的鹏鸟（《齐谐》）和自我中心者视角下的鹏鸟（蜩与学鸠）。但是，不管是在“物”本然状态上，还是在“人（我）”视角下，抑或是在自我中心者那里，这里三种形象事实上是来自于不同场景或的变换，而不是来自于鹏鸟的生命情态或生活方式的“真实改变”，因此，庄子在这里指出的是，所谓“逍遥”，事实就是指回到事物本身，在场景或情境的不断变换中始终葆有自身的内在规定性，以己之“自然”去应对场景或情境的不断变换，无须外迁于外物，也无须内滞于自我，在此强调个性生命本身存在的价值和意义。诚如郭象所说，“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”
二、人（我）——物：消解自我中心主义
在庄子那里，回到事物本身，突显事物本身存在的价值和意义，这不意味着，否定人类视角的合法性和合理性。事实上，人若离开了“人（我）”这一立场或视角，人又如何在整体性世界中表征自身存在的价值和意义呢？又何从谈起人对事物的认知和实践活动呢？诚如庄子在《齐物论》中说：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何呢？”若对于事物缺乏“人（我）”的角度的判断的话，那么，我们也就无法形成对事物的正确认知，即使圣明如禹也没法改变这一基本事实。事实上，在庄子那里，他反对的并非“人（我）”的视角或立场，而是反对把这一视角或立场绝对化、唯一化，即反对的是自我中心主义。
《逍遥游》文本最后是由庄子与惠施的两段对话构成。
在第一段对话中，庄子与惠施讨论的是“五石之瓠”如何用才合理的问题。其文如下：
“惠子谓庄子曰：‘魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。’庄子曰：‘夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼洸为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼洸，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也。或以封，或不免于洴澼洸，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖？而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！’”
惠施得大瓠之种，种成而得的瓠虽然有五石之“大”，但是，它也只有“大”的特征，因为它的硬度不足以盛水，它的实际用处也无法被剖而为瓢，所以，惠施认为它只落个“大”字，事实上却没有实际用处。惠施的观点表征的是人们日常思维和日常生活常态，人们会根据自己的理解和立场来对待、取舍“物”的具体使用，并以此来判断“物”的价值。这个瓠，首先是作为人们生活生产工具的“瓠”，而不是因为它是“瓠”本身，它的所有特征和功用也是应该能够很好地有助于人们日常生活，它本身才具有其存在的意义和价值。瓠具有“大”的特征，那么，这应该意味着它能够盛更多的“水浆”，能够更好地被用作“瓢”。而若它无法证明它对人们日常生活具有这样的功效，那么，它的存在是无意义的，而只能被“剖之”。惠施得出五石之瓠之所以“无用”，也正是基于它对人们日常生活的“无用”。
因此，惠施在这里考察的并非瓠本身，而是进入“人（我）”视域下的、“属人”的瓠。但是，庄子接下来的批评不是批评惠施这一“人（我）”的立场或视角，而是批评他“拙于用大”，批评的是：惠施在考察“瓠”的用处时，只是完全从站在自己的立场、完全从自身的需要出发，而忽略自身的需要事实上也只是瓠在“人（我）”的视域中的诸多维度之一，而非全部，更非唯一。换句话说，惠施在这里，与其说考察的是瓠的用法，倒不如是其自身的需要。从而，庄子认为，惠施的考察陷入了自我中心主义的泥潭，从而看不到瓠在人类社会中更多的价值和意义。
庄子的批评也正在于此，内滞于心正是自我中心主义的表现之一。庄子举“世世为洴澼洸为事”的“宋人”为例。宋人世世以洴澼洸为生，他们的生命活动也围绕着“洴澼洮”而展开，以致于他们对事物或问题的思考也会围绕着“洴澼洮”而展开，因此，再好的不龟手药对他们来说，也无非是帮助他们更好地从事漂洗丝絮工作的手段或工具，因此，当有客请买其方的时候，他们的“聚族而谋”也围绕着“洴澼洸”而展开的，至于客人买其方究竟做什么等问题不是他们所要考察的，不龟手药的价值也不过于此，他们在这一过程中始终是以自我为唯一标准和尺度的，所以，们才会在鬻技而得百金的情况下卖出其方，这对于宋人来说，这是很正常也很自然的选择。至于后来不龟手药帮助这一客人裂土分侯等，这是不可能为他们所想象的，他们也不会想到这些问题，他们是依赖自我的立场或视角来评估不龟手药的价值的。庄子在这里也不是要分辨宋人之愚蠢、客人之精明，而是要指出，“能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼洸，则所用之异也。”同一事物会因不同主体的具体使用而呈现出不同的意义来，而这一过程中，我们需要注意的则不能仅仅是事物本身，而应该更应该关注事物之用，关注人的需要本身。宋人与客人的选择，只是“所用之异”，二者的“用”在本质上不存在着高下、贵贱之别，我们不能因为自身无法使用五石之瓠就认为它本身就是无用的，或对他人来说也是无用的，像它虽不能盛水浆，但可以制作成浮游于江湖之中的腰舟，进而庄子批评惠施完全依据自身的立场来判断外物的价值和意义，这是陷入自我中心主义，这是“有蓬之心”，从而无法在自己与外物之间找寻到适当的距离，外迁于物之体（“大”），内滞于物之用（“忧其瓠落无所容”），一方面无法呈现出外物本身的价值和意义，尤其是事物在“人（我）”的世界中价值和意义，另一方面也无法彰显出个体生命本身的价值和意义，即正确地建立起外物与自我之间的合理而有效的“关系”。
《逍遥游》最后一段是讨论樗树之用的问题。其文曰：
“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之途，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’庄子曰：‘子独不狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫犛牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寢卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”
如果说前面惠施评判五石之瓠有用性是以自身的需要或标准为依据的话，那么，他在这里评判樗树有用性的标准不再是他自己，而是“绳墨”、“规矩”和“匠者”，这三者表征的是人类社会的普遍标准，是为所有社会成员共同信奉的客观尺度，惠施以此来证明樗树的无用性。惠施在这里似乎走出自我中心主义樊篱，但是，事实上他仍然深陷于其中，因为“吾有大树，人谓之樗”，我的樗树，它更多地应该为我的需要来呈现它的价值和意义，又何须于外在的看似客观的标准来衡量它的有用性与否呢？我总是应该根据我的需要来彰显“我的”樗树存在的价值和意义，又何须以“绳墨”、“规矩”和“匠者”的评判来取舍它的有用性呢？
而庄子的批评也正在于此，外迁于外物也是自我中心主义的表现之一。庄子举狸狌、犛牛为例，对于它们来说，它们存在本身是“自性”的，从而它们在形体上、行为活动上有其“自性的”客观的表征，这些固然需要在”人（我）”的维度来证成其存在的价值和意义，但是，“人（我）”的维度在某种意义上是作为一种工具或手段，用以寻求或建立外物与我之间的“关系”的，就像我们对于狸狌行为动作的描述，这些描述是属于人类语言的表达，以至于我们制作“机辟”、“罔罟”来捕杀它们，这些也是属于人类实践活动的呈现，因此，我们的目的并不在于这些语言表达、实践呈现上，而是通过这种工具或手段的使用，建立起狸狌与人之间的某种“关系”，从而引导着我们实践活动的正确开展。同样对于犛牛也是如此。而工具或手段引导活动的开展，以达到特定目的，而这一目的却是因这一工具或手段才呈现其意义和价值的，即目的总是特定的、具体的工具的使用这一情境下的目的，机辟、罔罟只会告诉我们能捕获到什么样的动物，而不会告诉我们其他更多信息。就像绳墨、规矩和匠者只会告诉我们樗树是否当作建筑木材使用，而不会告诉我们更多信息，因此，我们在使用工具或手段来评判外物的有用性、或建立外物与“人（我）”二者“关系”时，也不能将工具或手段的使用绝对化、唯一化。就像樗树在绳墨、规矩和匠者那里未必有用，不代表它在其他地方没有用处，它可以被栽在无何有之乡、广莫之野，人们可以自由地嬉戏于其下。郭象注曰：“用得其所，则物皆逍遥也。”不迁于外物，“合理地”建立起外物与“人（我）”二者间的“关系”，即使不材之材，也会有它的大用处的。
通过由“人（我）”及“物”的考察，庄子在《逍遥游》最后两段对话中，托惠施之口，阐述了自我中心主义的两种形式，即内滞于心、外迁于外物，也藉与惠施的对话，批评了这种自我中心主义，进而提出消解自我中心主义。在他看来，在整体性世界中，人与其他事物一样，都是整体性世界的有机部分，都是“自性”的存在，也都会依据自身内在规定性“自然而然”地存在着，也会以自身为尺度或标准去衡量、评估他物之于自身的价值和意义，但是，这并不意味着，他物与人自身在整体性世界中存在着地位上的不平等，存在着主次之别。人或个体生命之所以不得逍遥、不得自由，正是根源于这种自我中心主义，视自身与他物或他人存在着地位上、性质上等的差异。因此，庄子主张，人的“逍遥”不在于向外，改变以往以“人”立场或角度，以“物”角度来察“物”，因为即使人以鲲鹏的视界或立场来看待世界，只要自身还存在着这种自我中心主义，那么，它所看到的“天”也不过是比人大一点儿的“天”，而非天的真实或真实的天；而是向内，自觉地调适或改变这种自我中心主义，视天地万物与我一体，正确地调适物与我之间关系，达成物与我二者间的“和解”。
结语
在《逍遥游》中，庄子关于“逍遥”的思考是在“物”与“人（我）”二重维度上展开的，而这二重维度在庄子那里并非相互排斥的，而只是同一对象的不同观察视角而已。它们关注的都是个体生命本身，关注个体生命在现实世界中的遭遇，进而思考个体生命如何在现实世界中求得逍遥，或者说关注“个体生命在整体性世界中如何更好地安身立命”。“物”的角度更多是从个体生命本身出发，揭示出个体生命本身就其本性就是“逍遥”的，而“逍遥”也是个体生命本身内在规定性的“自然”呈现，是个体生命自己的事业，因此，所谓“逍遥”就是要回到事物本身，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”，诚然“逍遥”需要向内求索，但这种向内是向个体生命存在本身“复归”，而非仅仅是向内在精神世界的“退避”；“人（我）”的角度更多是从个体生命始终生活于整体性世界之中这一基本事实出发，从而关于个体生命“逍遥”的思考，也需要将之投置到整体性世界之中，需要在外物与自我二者关系间思考“逍遥”之现实可能性。虽然个体生命与外物间并不必然是紧张的对立关系，但是，当“人（我）”异化为绝对的自我或自我中心主义时，物我二者间失去了适当的距离，这种物我间关系必然会以对抗的形式出现，从而在回到事物本身的同时，我们也需要消解自我中心主义，在物我关系中正确找寻自身存在的位置，以及物我间适当的距离，“用得其所，则物皆逍遥也”。“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”理想的完满人格“至人”、“神人”、“圣人”因顺自性生命之自然，无待于外物而有己、有功、有名，也无滞于自我而成己、成功、成名，从而“与物浑然一体”，调适自我与事物间正确的距离，应物而不累于物，自适逍遥。在此意义上，庄子的“逍遥”也彰显出其实践性品格。
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