来源：庄子研究会 时间：2017/6/1 点击：1196
庄子物我平等论的四重意蕴
——一个基于环境哲学视域的考察
余建军*
（安徽大学 哲学系、马克思主义学院，合肥 230601）
摘 要：庄子以道观物，认为万物齐同，没有分别。从环境哲学视域来看，他的这种思想便包含有物我平等的思想，这可以称之为庄子物我平等论。从《庄子》文本来看，他的物我平等论主要有四重意蕴：其一，物我没有贵贱之别；其二，物我“两不相伤”；其三；认可自然的内在价值；其四，万物皆“尊道而贵德”。这四重意蕴是庄子物我平等论的基本涵义。
关键词：物我平等论；无贵贱之别；两不相伤；内在价值；尊道而贵德
人类往往自诩为万物的灵长，想当然地认为万物皆当为我所用，潜意识地形成了甚至滋长着人类中心主义。然而，人类真的是万物之灵长吗？人类真的是宇宙的中心，而万物必须围绕人类转吗？人类与自然物之间真的存在主客之分、贵贱之别吗？如果让庄子来回答，那么这些问题的答案将是否定的。在他看来，万物皆根源于道，为道所化生，而道对万物一视同仁，从道的视角来看，万物是齐一的。因此，自然物与人类之间是没有贵贱之分的，人类并非什么万物的灵长。庄子这种关于自然物与人类平等的思想，可以称之为庄子物我平等论。从《庄子》文本来看，庄子的物我平等论主要有如下四重意蕴：其一，物我没有贵贱之别；其二，物我“两不相伤”；其三；认可自然的内在价值；其四，万物皆“尊道而贵德”。 笔者不揣谫陋，试图于此基于环境哲学的视域对庄子物我平等论的上述四重意蕴一一加以探析，以期阐明庄子物我平等论的基本涵义。
一、物我没有贵贱之别
物我没有贵贱之别是庄子物我平等论的一个最显明的内涵。庄子这一思想的显明文本以《秋水》为典型，但事实上它却是充溢于《庄子》的，因为《齐物论》便包含这一思想，而齐物论则是庄子哲学的一个基本思想理论。庄子这一思想的意思很显明：自然物以及其他物包括他人与我之间不存在谁贵谁贱的问题。而从环境哲学视域来看，则是自然物与人类即物我之间没有贵贱的分别，人类并不比自然物高贵，在地位和价值上，自然物与人类即物我是平等的。
先来看《秋水》是如何阐述庄子的这一物我平等论意蕴的。它明确阐述了万物之间没有贵贱之别的思想。河伯问北海若：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？”（《庄子·秋水》）河伯的意思是：应当依据什么标准来区分万物之间的贵贱呢？值得深究的是，他的问话还潜存着一层这样的底蕴：万物之间是存在贵贱之别的。北海若回答道：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子·秋水》）北海若指出，从道的视角来看，万物之间是没有什么贵贱之别的；从物包括人自身的视角来看，物包括人都将自身看作是高贵的，而将他物包括他人看作是卑贱的；从世俗的视角来看，贵贱则不在物包括人自身，其言外之意是：物包括人的贵贱是随人而变化的，世俗认为贵则贵，认为贱则贱。北海若这里以及接下来的回答实则没有直接回答河伯的问话，而是通过一大段阐发道观思想的话（参见《庄子·秋水》），否定了万物之间存在贵贱之别，因为“以道观之，物无贵贱”。再进而分析北海若的回答，可知他实则也否定了河伯的提问方式，因为在他看来，河伯问话的思想底蕴即万物之间存在贵贱之别是错误的，那么基于这样的思想底蕴的提问自然也是不正确的。是故，北海若宛如长者教训无知晚辈一样地说：“默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家！”（《庄子·秋水》）在北海若看来，河伯连贵贱之门都还没有找到，又怎么能妄论万物的贵贱呢？和那些不知是非、治乱都是相对的人一样，他也“是未明天地之理，万物之情者也”（《庄子·秋水》）。庄子以道为尚，在道观、物观和俗观之间，他价值的天平自然倾向于道观而否弃物观与俗观。在他看来，物观与俗观都存在缺漏和偏颇，唯有道观才是圆满而合理的，可以做到“明天地之理，万物之情”。
然而，河伯听了北海若的一番宏论之后，觉得贵贱和大小等都没有一定标准，从而感到不知所措，反而更加“糊涂”了。于是他再度向北海若发问：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”（《庄子·秋水》）他问北海若他究竟该怎么办？北海若依然站在道的高度来解答河伯的困惑，跟他讲道观的道理。北海若说：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。”（《庄子·秋水》）北海若认为，从道的视角来看，无所谓贵贱，贵贱会向相反方向发展，即贵会转化为贱，贱会转化为贵，这就叫做贵贱的转化；因此，他告诫河伯不要拘守他的心志，要认识到道观的道理，否则便会与道相抵触。那么，为何要从道的高度来看待万物呢？因为“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形”（《庄子·秋水》）。这是说，“道的变化始卒若环，无所谓终始，物的死生只是一时的现象，故其形态是不足凭依的”。“事物的变化，是一时虚一时满的，故不应专守一时之虚或一时之满。”而且，“物之生也，若聚若驰。无动而不变，无时而不变”（《庄子·秋水》）。这是说，万物生长，无时不动，无时不变。既然如此，那么评判“何贵何贱”又有什么意义呢？要知道，以道观物，万物之间根本就没有什么贵贱之别。而且，在庄子看来，做到以道观物的人会“兼怀万物”。这样的人“对万物兼容并包，没有对谁专门庇护”。这样的人的这种做法就叫“无方”（《庄子·秋水》），即“随意而没有定见”。庄子认为，“兼怀万物”的以道观物之人能够认识到“万物一齐”（《 庄子·秋水》）的道理。那么，就万物有无贵贱之别这个问题而言，以道观物的人自然会认为万物都是一样的，不存在什么贵贱之别。然而，河伯毕竟想知道“何为乎？何不为乎？”（《庄子·秋水》）即应该做什么和不应该做什么的答案。于是，北海若也就明确送给了他一个答案：“夫固将自化。”（《庄子·秋水》）其意是：万物本来就会自然变化。北海若——庄子的言外之意是：既然万物本来就会自然变化，你河伯又何必去分辨它们呢？又何苦非要在它们之间分出个谁贵谁贱、谁大谁小呢？由它去吧，你不用管。——顺自然而无为吧。
庄子的《齐物论》阐发的主要思想是：从道的高度来看，万物都是齐同的，没有彼此、是非等种种分别。它可谓庄子关于万物齐同的主要理论篇章。既然如此，庄子的齐物论必然内蕴万物平等、没有贵贱之别的思想。而从环境哲学的视域来看，庄子的齐物论理当主张物我平等。庄子说：“凡物无成与毁，复通为一。为达者知通为一，为是不用而寓诸庸。……因是已，已而不知其然谓之道。”（《庄子·齐物论》）在庄子看来，万物无所谓成与毁，因为“一切事物终归都是一样的”。庄子于此阐发的关于万物无所谓成毁的道理也完全适用于万物有无贵贱问题。他认为，只有得道的“达者”才能不在意万物的差别，任由万物循环往复地自然变化。而且他指出，“劳神明为一而不知其同” （《庄子·齐物论》）、争论不休的百家不过是“朝三暮四”（参见《庄子·齐物论》）之辈，这些人得到的不过是一管之见、一面之词，却不知“道通为一”（《庄子·齐物论》），万物都是“复通为一”、齐同而无别的。那么，应当如何看待与对待万物呢？庄子的答案是“休乎天钧”（《庄子·齐物论》），即任由万物自然变化。而且，他还告诉人们，这种任由事物的是非、成毁、贵贱等两面自行变化的做法叫“两行”（《庄子·齐物论》）。从整部《庄子》的思想内容来看，这种“两行”逻辑是庄子认识论和方法论的基本逻辑构架。譬如，如何齐同万物呢？于庄子而言，就得凭藉这种认识和方法上的“两行”逻辑才能做到。而就物我有无贵贱问题而言，从这种“两行”逻辑出发，就应该任由物我之间的贵贱自然变化，不管谁贵谁贱，最终在认识上达到齐同物我的贵贱。庄子又说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）在庄子看来，既然天地万物与我们人类皆同生于道，都是同为一体的，那么从根本上而言，物我自然是齐同而无贵贱之别的。
质言之，万物皆根源于道，为道所化生，那么从道的视角来看，物我便是齐同无别的。而物我的齐同无别自然包括物我不存在贵贱之别的意思。在庄子看来，物我皆为道所化生，相对于自然物而言，人类并无主宰地位，人类与自然物即物我是平等并存的，不存在我贵物贱或物贵我贱的问题，物我之间平等而无贵贱之别。物我应当和谐共处，“共守内在化‘自然一体’精神与理念”
二、物我“两不相伤”
何谓物我“两不相伤”？就是说外物包括他人与我之间互相不构成伤害。从环境哲学视域来看，则是说自然物与人类之间互相不构成伤害。可以发现，这是物我平等论的一个必不可少的思想内容。老子明确阐发过“两不相伤”（《老子》六十章）的思想。那么，庄子是否也有这种思想呢？回答是肯定的。这意味着，物我“两不相伤”也是庄子物我平等论的一个重要思想环节。
先来看老子是如何阐发“两不相伤”思想的。他说：“治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《老子》六十章）老子认为，如果圣人以道治理天下，那么“鬼与圣人俱两不相伤也”这样就可以做到“人得治于阳，鬼得治于阴；人得全其性命，鬼得保其精神”，从而相安无事、各得其所，这样就可以实现“德交归”。当然，老子于此说的还只是鬼与圣人“两不相伤”，而按照老子关于自然物与人类的关系的哲学理念，在他那里，是完全可以说自然物与人类即物我应“两不相伤”的。而庄子呢？他则明确阐述了这种思想。他说：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。”（《庄子·知北游》）这是说，圣人与物相处却不伤害物。而不伤害物的人，物自然也不会伤害他。在庄子等道家看来，这种正面的圣人是一种理想人格，他完全可以代表理想的大我——人类。因此，庄子于此阐述圣人与物“两不相伤”的思想完全可以推广到人类与自然物之间，也就是说，在理想状态下，庄子认为自然物与人类即物我应该“两不相伤”、和谐共存。那么，圣人是如何做到与物“两不相伤”的呢？庄子说：“与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。”（《庄子·知北游》）从这里可见出庄子所说的方法是：圣人安守大道，一切无心，顺物变化，不会与外物发生摩擦，从而做到与物恰如其分地相处。这样，圣人自然就能做到与物“两不相伤”。可以发现，要做到物我“两部相伤”，关键在于我——人类要因顺物——自然物。
的确如此。事实上，不少前贤时彦已认识到在人类与鸟兽等动物之间爆发的矛盾，究其根源，往往咎在人类。一般而言，只要人类不去主动地伤害鸟兽等动物，它们是不会来伤害我们的。在庄子看来，“至德之世”就是一个人类与其他生物“两不相伤”、和谐共处的世界。对此，他说：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”（《庄子•马蹄》）在这个“至德之世”，“民”——人类没有意识到自己与其他生物有什么本质区别，而是认为自身与其他生物是同类，故而能够做到“同与禽兽居，族与万物并”。在这个“至德之世”，“民”——人类连自身与禽兽之别都没有意识到，自然也就不可能意识到人类自身还有君子与小人之别。是故，庄子紧接着说：“恶乎知君子小人哉！”（《庄子•马蹄》）于此，他的笔锋已经准备转向，意欲将矛头对准大唱“圣人”赞歌、高歌君子小人之别的儒家。在将批判的矛头对准儒家之前，庄子赞美了“至德之世”的“民”。他说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《庄子•马蹄》）在他看来，“至德之世”的“民”无知无欲，德性完好无缺。依照庄子哲学的逻辑，这样的“民”皆可谓得道者，因为他们 “同”于“无”——道。然而，儒家的“圣人”却与“至德之世”的“善治天下者”相反。对此，庄子说：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”（《庄子•马蹄》）在他看来，儒家的“圣人”与道背行，劳心费力地提倡仁义，却致使天下开始困惑；纵逸求乐，烦琐制礼，却招致天下开始分离。在庄子看来，儒家“圣人”这种破坏自然原本的统一性而致使天下分离、并以“分”为尚的行为是“罪过”。对此，他批评道：“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以行仁义，圣人之过也。”（《庄子•马蹄》）庄子崇尚的是“道德不废”、“性情不离”、“五色不乱”和“无声不乱”的社会。这个社会便是他所说的“至德之世”。从环境哲学视域来看，在庄子看来，在“至德之世”，物我不分，物我处于自然而然的和谐共生状态，以“同”为尚，物我也就必然能做到“两不相伤”；而在儒家“圣人”的治理下，盛行的则是以“分”为尚的理念，物我分得清清楚楚、明明白白，而且我——人类总是试图去分辨、规范甚至宰制自然物，从而物我也就势必会发生矛盾，直至物我相伤、你死我活。因此，在庄子看来，背道而行的儒家“圣人”的所作所为，又岂止一个“乱”字了得？实在是“罪过”。 庄子的言外之意是：“只有人类不破坏自然环境，自然环境才不伤害人类，并为人类生存提供最好的保障。”
在自然物与人类之间，唯有人类是有意识和智慧的。既然如此，那么为了避免发生自然物与人类“相伤”的悲剧，也就唯有人类主动作出自我调整，使自身顺应和包容自然物，而不能强迫自然物来顺应人类、为我所用。庄子便正是这么主张的。他说：“古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（《庄子·缮性》）在庄子看来，处于混沌茫昧时代的人，与万物相处一世而淡漠无为，无知无欲。这样的人，虽然有智慧却弃之不用，从而能够做到与其他生物“两不相伤”。这样的社会便是一个“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”的“至一”之世。这里需要探讨的是，什么是“至一”。曹础基先生解读为“最纯粹的时代”陈鼓应先生解读为“完满纯一的境界” 笔者以为，二位先生解释虽然不错，但是尚嫌不准确。因为联系到庄子于此实则也是在讲治世之道的——庄子此前便说“古之治道者，以恬养知”（《庄子·缮性》），那么这里的“至一”实则是说万物皆“道德”——道家的道德，而非儒家的道德——完满纯一。因此，笔者以为郭象所说可取：“物皆自然，故至一也。”依照庄子哲学的逻辑，自然而无为便可得道，这样也就做到了道德完满纯一。而要做到“至一”——不仅得道者做到“一”，而且万物皆实现了“一”，庄子认为首先需要得道者——“古之人”“莫之为而常自然”，即无为而时常合乎自然这一至上原则。
质言之，从道观的视角出发，庄子认为万物一体，循守道而为的人——人类应该顺应万物，不伤物。这样，物包括自然物也就不会伤人。是故，庄子说：“圣人藏于天，故莫之能伤也。”（《庄子·达生》）这就是说，圣人要“藏”心，无心于物，顺万物之自然而为。这样，圣人就能做到不为万物所伤。可见，从环境哲学视域来看，庄子认为要做到“物我两不相伤”，实现物我平等共处、和谐共生，关键在于我——人类要“莫之为而常自然”。
三、认可自然的内在价值
自然是否具有自身的价值即内在价值，这一直是一个未成定论的问题。而且这也是人类中心主义与非人类中心主义争论的一个焦点。从理论界划来看，认可自然——自然物——具有内在价值的理论一般可以归为非人类中心主义，而不认可者，则往往可以划分到人类中心主义。就庄子哲学而言，庄子显然是一个非人类中心主义者，认可自然的内在价值。而这一点也是庄子物我平等论的一个不可或缺的重要方面。
那么，什么是自然的内在价值呢？余谋昌先生说：“自然内在价值，表现生命和自然界的主体性，是以自然本身表现的价值。”从余先生的阐释可知，自然的内在价值就是自然物自身的价值，它不是对人类有用、以人类为评价主体的价值。这种价值是以自然物自身为尺度来进行评价的，不需要以满足人类的需求为评价标准。可以发现，这种价值观与我们所熟知的以人类为价值主体、以自然物为价值客体的价值观是完全不同的。传统主流哲学在价值观上奉行的实则是普罗泰戈拉的教导：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”人既然是万物的尺度，那么在传统价值观看来，对于人来说没有用的事物自然便是没有价值的事物。在这种以人类中心主义为底蕴的价值观视域中，自然物自身显然就是没有价值的，它们的价值只在于对人类来说有用而已。然而，在与人类中心主义相对的非人类中心主义看来，任何自然物都具有自身的价值，纵使它对人类毫无用处，这也不能抹煞它具有自身的价值——内在价值。那么，庄子认为自然物具有内在价值吗？他又认可这种价值吗？回答都是肯定的。而他对自然物内在价值的认可便构成了他物我平等论的一个思想环节。
关于自然的内在价值，庄子有一个极为别致的专门术语，叫“无用之用”。他说：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用。”（《庄子·人间世》）这里的“有用之用”指的是自然物对人的价值，这就是传统价值观所说的价值；而“无用之用”就是自然的内在价值，它是自然物自身的价值。在庄子看来，“有用”的自然物正是因为它们对人有价值，才遭致人类的利用、伤害甚至毁坏。人们都知道“有用之用”，故而便千方百计地设法利用自然物而为我所用，从而致使自然环境不断地遭到破坏，“有用”之物便因此而在劫难逃。庄子认为，自然物要躲过人类的“魔爪”，唯有像栎社树那样“求无所可用”（《庄子·人间世》）。南泊子綦游“商之丘”所见到的“大木”，正因为它是“不材之木”，“以至于此其大也”。所以，庄子感叹到：“嗟乎，神人以此不材。”（《庄子·人间世》）他的言下之意是：得道的神人效法这种“无用”的“大木”而作为大用。不错，庄子的确认为“无用之用”乃“大用”。对此，他以栎社见梦匠石的寓言来说明。他说：“夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”（《庄子·人间世》）从这一则寓言可知，在庄子那里，“无用之用”不是普通的价值，它实则就是万物的生命价值。栎树正是因为通过“所保与众异”（《庄子·人间世》）——其保存生命的方法与柤、梨、橘、柚等木不同，才得以保全生命而不“中道夭”。在庄子看来，“无用之用”既然“大用”，可见庄子不仅认同“无用之用”这种内在价值，而且对之是赞赏的。是故，他认为“无用之用”不仅是“大用”，而且是“大祥”。对此，他说：“此乃神人之所以为大祥也。”（《庄子·人间世》）那么，庄子为何认为“不用之用”乃“大祥”呢？因为在他看来“无所可用”，就会不会受到他物、他人的伤害，从而能做到没有“困苦”（参见《庄子·人间世》），这自然就是“大祥”。
在庄子那里，与那种自然物对人有用的价值即外在价值相较，自然物的内在价值是一种基本价值，可以说自然物的内在价值是其外在价值之本。用庄子的特有术语来说，就是“无用之用”是“有用之用”之本。这正如老子所：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子》十一章）在老子看来，“无”是“有”之本，没有“无”就不可能有“有”。故而，在老子那里，实则就已经具有“无用之用”是“有用之用”之本的价值观，只是他还没有使用“无用之用”和“有用之用”这两个范畴。庄子则不仅明确使用了这两个范畴，还将老子的这种价值观发扬光大了。惠施认为庄子的言论大而无用，庄子如是说：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”（《庄子·外物》）庄子认为，地无疑很广大，而人的站立之地只要容得下双足就可以了。容双足站立之地对于人来说具有“有用之用”。但是如果将容双足站立之地周围的地全部挖掉，下掘至黄泉，这时容双足站立之地就变成了“无用”之地，因为人必然由于胆战心惊而不敢再站立于其上，它也就丧失了对于人所起到的用处。对此，惠施也不得不承认，说“无用” （《庄子·外物》）。这说明，容双足站立之地之外的大地看似“无用”，实则却是具有“有用之用”的容双足站立之地的基础，它具有“无用之用”。于是庄子论断道：“然则无用之为用也亦明矣。”（《庄子·外物》）由此可见，在价值上，庄子的确认为“无用之用”是“有用之用”之本。因此，可以这么说，自然物的“无用之用”这种内在价值是其“有用之用”这种外在价值的价值本体。从这一意义上来看，相较而言，内在价值或“无用之用”比外在价值或“有用之用”具有更高的价值。
此外，值得一提的是，在庄子看来，不仅自然物有内在价值，实则人类也有内在价值，即也具有“无用之用”。譬如，他认为，人要避免受到他人、社会的伤害，也应该像栎社树那样，“求无所可用”。是故，他认为“有痔病”的人，正因为自己“有痔病”而“无用”，才能躲过被“适河”即丢进河中祀神。（参见《庄子·人间世》）由此可见，庄子不仅认为自然物具有内在价值，人类应该认可自然物的这种价值，而且认为人类自身也就有内在价值。质言之，在庄子看来，万物皆有内在价值，而且其内在价值高于其外在价值，前者是后者的价值本体。
四、万物皆“尊道而贵德”
万物皆“尊道而贵德”虽然是老子首先阐发的思想，其文本也是老子的，但是这一思想却为庄子所继承和发扬。这一点可以从庄子写了《大宗师》和《德充符》两篇文章可以明显地见出。庄子物我平等论的这一层思想容易为人们所忽视，但事实上它却是庄子物我平等论的一个根本性的价值论基础。——既然万物皆“尊道而贵德”，那么在最高价值准则上，物我就是一致而平等的，人类并不比自然高贵。而基于这一思想，我们可以推论，在庄子以及老子那里，由于万物在最高价值准则上是一致而平等的，从而自然物与人类即物我在最高价值准则上也就是一致而平等的。可见，它也是庄子物我平等论的一个重要内容。
先来看老子是怎么说的。他说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”（《老子》第五十一章）可见，老子于此是从宇宙生成论维度来阐述万物皆“尊道而贵德”。那么，他为何认为万物皆“尊道而贵德”呢？因为在他看来，从根本上而言，万物皆为道与德所化生。这正如王弼所说：“道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之则害，故不得不贵也。”庄子没有明确说过万物皆“尊道而贵德”，但是这种思想，他还是有的，并他将之发扬光大了。这以《大宗师》和《德充符》两文为代表。《大宗师》篇名之义即道，因为在庄子看来，道为万物之宗、万类之师，故堪称“大宗师”。庄子如此描述道：“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”（《庄子·大宗师》）在庄子这里，道之于万物的这种“不为义”和“不为仁”之“”德，实则就是老子所说的那种“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”（《老子》五十一章）。《大宗师》整篇都在论述道和修道，从价值上来看，庄子这么说，实则就意在教导人们要“尊道”。《德充符》的篇名之义即德性充足的标志。庄子说：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之脩也。德不形者，物不能离者也。”（《庄子·德充符》）于此，庄子认为，德性保养得充足而完满的“德不形”者犹如水之“平”者，能够做到“内保之而外不荡”。因此，“德不形”就是说德性不外露。如果某物“德不形”，那么即意味着它或他的内在生命本质之德保养得很充足和完满，处于得道状态。而德既然是蓄养万物的东西即万物的生命本质，那么它自然是越“不形”越好。因此，庄子认为“德不形”是万物“不能离”的。在《德充符》中，庄子描写了五个肢体残缺、奇形怪状之人。按照人们一般的审美观来看，这些人无疑是丑陋不堪的，但是由于他们的德性都很充足而完满，庄子却对他们皆予以了赞美。庄子说：“德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”（《庄子·德充符》）在他看来，一个人德性充足就不会在意形体的残缺。如果一个人重形而轻德，不忘记其所当忘记的形体残缺而忘记其所不当忘记的德性不足，这才是真正的忘记。可见，在庄子那里，内在之德高于外在之形。重德之人，往往能超越外在之形的缺陷，譬如那五个肢体残缺、奇形怪状之人。而这也正是庄子赞美他们的原因之所在。质言之，在庄子以及老子看来，万物生于道、养于德，其生存时刻都不能离道背德，皆当“尊道而贵德”。
庄子总是以道观物，认为万物齐一，物无贵贱。他说：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）在庄子看来，万物由于物种的不同，“处于不同的生态位，有不同的生存方式”。但“这不是仁义的问题，而是生存的问题”。在万物皆要生存这一根本性问题上，守道而为的人懂得“道通为一”（《庄子·齐物论》）的道理，自然会尊重所有生命的生存，而不会刻意去“分辩”万物，认为人类比自然物高贵，有特权干涉乃至宰制自然物的生存。可见，庄子的齐物论与其万物皆“尊道而贵德”的最高价值准则也是相通的。——万物皆“尊道而贵德”， 在最高价值准则上齐同。
质言之，在庄子以及老子看来，万物皆为道所生、德所养，因此，万物皆“尊道而贵德”。他们的这一思想昭示一个道理：在最高价值准则上，万物是一致的。由此可以推论，自然物与人类即物我在最高价值准则上也就是一致的，别无二致。而这就意味着物我在最高价值准则上是平等的，没有贵贱之别，人类并不自然物高贵。很显然，这也是庄子物我平等观的题中应有之义。而且，由于在道家哲学中，道以及为道所化生的德是最尊贵的，因此，对于万物来说，“尊道而贵德”必然还是万物的一个根本性的价值准则，它足以堪称庄子物我平等论的价值观的理论基础。
上一篇：从“本喻”到“内景”：体感哲学的“道” 下一篇：“物”与“人（我）”二重视域下
