来源：庄子研究会 时间：2017/6/1 点击：1183
何为百家？何为百家称谓
——《庄子》《天下》诸子学思想探究之一
安徽大学中国哲学和安徽思想家研究中心 研究员
澳门孔子学会 副会长 肖美丰
春秋中期到战国晚期是诸子竞起、百家争鸣的最重要时期，先秦有子学时代之称。有其运有其势，也就自然有其学，当然它是晚出的，又是持续的。在战国后期应运而生的反思省视、分蔬整合、评价批判、概括总结诸子研究思潮延续到东汉中期，在众多各具特色的诸子学研究论著中，《庄子》《天下》无疑是其中的佼佼者。它的思想原创性、理路成熟性、整理系统性，颇受学术界古贤时贤的推崇称赞。涉及到诸子思想起源、古今之学、经子关系、史子关系、经典文本、非经典文本、家数评价等层面的研究内容。其“辩章学术，考镜源流”可以说是有成教的。限于篇幅，本文就百家这一层面做一研究。
（一）、何为百家：指涉学术共同体的重要概念
《庄子》《天下》是最早提出百家概念且规模使用者之一。（另一最早提出和规模使用者是《荀子》《非十二子》）。这是一个颇有创意、影响深远的概念，正是在这个概念中，诸子学研究的关注视野和角色对象发生了由学者个体向学术共同体的悄然变化，以学术共同体为角色身份的研究由此面世了。所谓百家是指涉学术共同体即学派而非学者个体的概念。
《天下》提及的百家概念凡三见，各有不同的意义内涵，但是内在相通的。“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”“其明在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在於诗书礼乐者，邹鲁之士、搢绅先生一样，也是内蕴和传承古道术者，当然其内蕴和传承的层次和价值不同于前两者。“天下大乱，贤圣不明，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士”。此百家之二见，是说百家之学的意义作用和学术评价，虽然各有其用各有其长，但不能相通非全非备，所以是方术而非道术。“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。”“天下之人，各为其所欲焉，以自为方。悲夫。百家往而不返，必不合矣，后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”此百家之三见。是说百家皆自以为道各行其事，都以为“不可加”，不能返回到古道术，百家的产生和发展已经是不可逆转的客观现实。在这里《天下》既批评百家的偏失和局限，又承认其传承古道术的作用和地位，既认为百家产生是古道术分裂的结果，又承认其存在的合理性和必然性。所谓道术本来是无所不在的，也在百家即方术中。成玄英疏曰“方，道也”【1】方术也是道术，是有道理。沈一贯说：“没百家无大全，离大全无百家。非百家则不见大全，非大全则百家不立，其原一也。”【2】确，应该这样去理解和把握道术与方术即百家的关系。
百家是以一组学术人物而不是以单个学术人物为指涉对象的，存在载体的角色安排是一组人物而不是单个人物是百家之为百家的重要形式，也是百家之所以为学术共同体即学派概念的基本依据。《天下》在论述道术为天下裂，诸子闻古道术之风而悦之追随之时，详述详评，具体分叙，除庄子自身一系外，余皆是以一组人物为对象。或二人或三人，前者有墨翟和禽滑釐、关尹和老聃、宋钘和尹文，后者有彭蒙、田骈和慎到。其组合原则显然是他们有某种学术思想和学术活动的相似性、共同性。意味着从这里将导致和产生出不同的学术流派。在《天下》中百家概念與一組人物表達方式是同時出現、相互對應的。 莊荀是最早啓用百家概念者,同時也是規模運用一組人物表達方式者。 «天下»是具有最原初最直接意義的解讀百家的文本,這是我們今天研究百家概念應當注意的。«天下»在概述道术爲天下裂,“百家之學時或而稱道之”,“百家往而不返”後,緊接著是論禽滑釐、宋尹、彭田慎、關老等一組人物對道術的認同和運用,百家概括泛論在先,一組人物具體分叙在後,這種闡述形式已經明確表明,一組人物是百家的主要角色承擔者,所謂百家主要是通過一組人物而面世表達的,它們有内在關聯性。一組人物是爲了表達百家,百家須用一組人物去展現,因此,不能離開百家去認識一組人物,也不能分離一組人物去論述百家,,一組人物不是與百家無緣而起孤立而生的。我們應該立足于百家去研究一子一組人物表達方式産生的意羲。
应当審視諸子和百家關係，諸子和百家都是對周末以降王官失守學術下移時期思想者活動狀况的描述和概括的概念,,有意蕴内涵和指稱特色的相通關聯性,人們常常把它們連舉並稱不分軒輊,視爲同一性質和序列,如諸子百家、百家諸子,這是正確的,無有疑義。它們也分別是對子和家的泛指統稱概念,諸和百都是喻子和家的其多其盛。子和家則是指涉思想者學術角色身份,它們有相通關聯也有重要區別,並非完全等同,有細析分疏之必要，尤其是對某些研究目標和研究對象。在本專題,離開了子與家的分疏厘訂,是難以論述百家的,實可視爲研究百家的預設前提。
子家的區別首先是它們指涉對象存在的載體單位不同,大體說來，子是以思想者個人為載體單位，是指涉個人的存在；家則是以思想者形成的學術共同指涉學術共同體為載體單位，是指涉學術共同的存在。顧荩函說：“諸子所以稱爲子者,乃是指其人而說的,並不是指派別而說的。”【3】以思想者個人還是以學術共同體為載體單位是子與家的基本區別,由此還衍生出其他區別。其次，比較子的産生家是晚出的,總是先有思想者再産生由他們組成的學術共同體,子産生于家之先,無子則無家,子産生存在是家産生存在的基礎。在一子基礎上逐漸形成了一組子即家 。在角色身份表述上,也是先有子概念再有家概念。至于百家則是《天下》設計和創造的新概念,其産生已是戰國時期了(作爲一種概念的諸子産生更晚,在西漢)。這就向我們提出了一個重要問題,百家面世前思想界已經有了子的廣泛且有效運用,《天下》又爲何設計和啓用百家呢? 思想史上任何新概念的産生都是事出有因,應運所生的,百家的産生是需要解决怎樣的具體間題,針對怎樣的具體情境呢?
百家是要處理和解决子的承擔使命所難以進行和完成者,否則百家的面世没有必要和没有意義 。實際上, 在《天下》那裏,百家的設制啓用和規模運用已經明確地顯示了一個目標取向,即主要是解决和處理學術共同體而不是思想者個人間題,其學術使命是對其時長足發展諸子活動狀况的概括總結和整合提升,從這個意義上說,百家和諸子是概括總結和被概括總結、整合提升和被整合提升的關係。百家明顯地表現出對于諸子的統攝性和包容性,在«天下»中百家是與方術對應的,方術是道術分裂的結果,道術和方術都是«天下»設計製造的知識系統和思想系統,道術是天下之公器,不爲一家所私,它在分裂後可從不同角度去認知把握,此即形成方術。 許多學者把方術理解成一家之言,即形成爲流派的家,大抵正確。 道術可爲一家從某一角度所認知把握,方術作爲道之一端,某子可以認知把握,另一子也同様可以,故方術不能歸于或等于一子 。在«天下»那裏,道術包括涵蓋著多家方術,而方術也包括涵蓋著多b子,所以,家比較子更合宜于叙述對道術的認知把握和方術的産生形成。 正唯如此,道術天下裂後,並非直线過渡到子,而是以方術爲中介再到子,其順序關係是道術→方術→子, «天下»分疏區別家與子意旨是明確的 。
二、何百家的称谓命名：者
《天下》评点一组人物时虽然与百家紧密关系，但没有对一组人物进行称谓命名，如同汉初后《六家要旨》称为儒家、道家、墨家之类，这说明百家与一组人物之间尚有一层要通透之处，也显现了百家作为学术共同体新概念还是产生和运作初期。称一组人物即是家，且给予命名称谓是很重要的，《天下》还没有迈出这一步。但其內在理路将導致和决定著其必然會稱謂爲家的,《天下》没有完成的事,兩漢史家完成了。因此,我們應該重視有无家的命名稱謂的表達形式 ,更要重視形成表達形式的内在理路。還需指出,《天下》雖然没有把一組人物明確地稱之爲家,但實際上也做了與稱之爲家的相似相通工作,這就是稱之爲者。者是我們研究先秦百家表達方式不能忽視的重要概念 。
实际上，中國思想史上,最早稱謂諸子學術共同體的概念是者而不是家。者在春秋晩期就出現了,諸子中最先形成學術共同體的儒家和墨家常常被稱爲儒者和墨者。墨子是最先使用者的,«非儒·下»曰:“儒者曰:親親有術,尊賢有等。”“儒者以爲道教,是賊天下之人也。 ”«公孟»曰:“然則儒者之知,豈有以賢于嬰兒子哉？”“問于儒者, 何故爲樂。”其後,孟子也稱墨家爲墨者,,«滕文公上»曰:“墨者夷之因徐辟而求見孟子。”“吾聞夷子,墨者。”者的用法以後獲得普遍使用,持续长久,«六家要旨»的六家並不都是稱爲家的,仍然是沿先秦義例,稱儒墨爲儒者墨者,“儒者博而寡要”、“墨者儉而難遵”。其後,《隋书》《经籍志》追随效法《汉志》《艺文志》，梳理评点诸子流派，则把所有流派皆称为者，而不称之为家。“儒者”、“道者”“法者”、“名者”、“墨者”、“纵横者”、“杂者”、“农者”、“小说者”、“兵者”等皆然。《刘子九流》也同样如此。者和家是通用而互换的。章太炎说：“《说文》者，别事词也。《汉书》《文艺志》曰儒家者流，道家者流。者训为此。”【4】此训是正确的。
«天下»論叙一組人物也是回溯古例,將之稱爲者。“南方之墨者”爲“別墨”,“惠施”、“桓團、公孫龍辨者之徒”,“天下之辨者相與樂之”,“辨者以此與惠施相應,終身無窮”,等等。不胜其多而且«天下»把者的稱謂擴展到儒墨之外,把名家稱爲辨者,這是没有師徒傳授關係僅是學術宗旨相似者,者稱謂擴展到無師徒傳授關係層面。 “桓團、公孫龍辨者之徒”與“苦獲、已齒、鄧陵子之屬”有區別,,«天下»對者的古例用法,有内涵深化和外延擴展 。雖然還没有把宋尹、田彭慎、關老等一組人物也一一稱爲者,尚没有普遍化全覆盖。
按照正名理論,命名稱謂的産生和確定過程是一個約定俗成的過程,在其産生初始階段雖然有追求和符合對象内在意藴的機制,但也有随意性,命名形成後必須經過語言共同報的選擇和認同才能確定。 約定俗成才能審定名的宜和不宜,與實的符和不符。 經過約定俗成確定後的名一般不輕易弃捨和改更,蘇輿說,在“未有名之先,牛可以爲馬,犬可以爲馬”,但一旦經過約定俗成確定後,則“犬性獨則獨從犬 ,羊性群則群從羊,不可易矣” 。【5】 ①牛馬犬稱謂就不可混用了 。從約定俗成的結果看,被後人一直或基本沿用的子的命名稱謂方法是直呼其姓,如孔子、申子、商子等。 因爲子以思想者個人爲指涉對象,可呼其名 ,諸子的區別只在子的姓。 “子之爲名,本以稱人”【6】“古人系姓而稱,必日某子,或日某氏,而稱家不能系姓”【7】說子稱系姓而家稱不系姓,大體正確。 而家的命名稱謂方法是用能够涵蓋學術共同體的思想;觀念或活動行爲的共同意識,因爲家以學術共同體爲指涉對象,共同體是多位思想者的結合體,不宜以其中一子的姓去命名,即使他是該共同體的創始人或關鍵樞要人物,諸家的區別只在于不同的共同意識。“自六經之外 ,世之學者,各以其道術名家”【8】所謂道術就是表明思想觀念的共同意識。
當《天下》追溯和采用者這一古例,稱一組人物爲墨者、辨者時,也就是給其命名稱謂了 。在這裏,者是一組人物的承載單位，墨辨則是一組人物的命名稱謂。墨、辨,與儒一樣, 都是家而不是子的命名稱謂方法,儒、墨、辨都是能够涵識舉術共同体的共同意識。 應該看到,,«天下»以“道術其在于詩書禮樂者,鄒魯之士,搢紳先生,多能明之''去说儒以“居世之墨者,多以裘褐爲衣,以解爲服,日夜不休,以自苦爲極,以月非無胶、脛無毛相進而已矣'去說墨以“飾人之心,易入之意,能勝人之口,不能服人之心,辨者之？,“散于萬物而不厭,卒以善辨爲「辨,都是不同程度地從發生地域、活動行爲和思想特徵等層面揭不了儒、墨、辨三家各自的共同意識。所有这些都是对其后《论六家要旨》《汉书艺文志》的家之命名称谓有重要影响的。
注释：
1、郭庆藩：《庄子集释》 四库全书
2、沈一贯：《庄子通》 续修四库全书
3、顧荩函:«國學研究»,上海:世界書局, 1931年,第2頁。
4、《章太炎全集》第七册，《新方言》第九页上海人民出版社1999年
5、蘇輿:«春秋凡露義證·天地施»,北京:中華書局, 1992年,第472頁。
6、«四庫全書總目提要»,«史部·雜史類»。
7、江瑔:«讀子卮言»卷二,1917年。
8、何良俊:«四友齋叢說»,北京:中華書局,1997年,第163頁。
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