来源：庄子研究会 时间：2017/6/1 点击：1332
文子的治国思想
吴 勇
在文子看来，人类社会自无为而治以下就进入了有为而治的时代，虽然从道治的层面来看有所不足，但在不同的时代选择不同的治道是合理的。治道的选择，以人类社会离道的程度而定，即德、仁、义、礼“四经”。治天下还需因循人性，以相应的治道教化民众，如若不足，再以法辅助。
一、有为而治时代的到来
人类离道之后的第一个时代是德治的时代，这一时代离道不远，但君主不得已而建立了,其目的是“为天下之民”。总体上来说，这一时代与儒家的“大同”之世相类：
古之立帝王者，非以奉养其欲也；圣人践位者，非以逸乐其身也，为天下之民。强陵弱，众暴寡，诈者欺愚，勇者侵怯，又为其怀智不以相教，积财不以相分，故立天子以齐一之。为一人之明，不能徧照海内，故立三公九卿以辅翼之。为绝国殊俗，不得被泽，故立诸侯以教诲之。是以天地四时无不应也。官无隐事，国无遗利，所以衣寒食饥，养老弱，息劳倦，无不以也。”
可以看出，文子认为，帝王、圣人践君主之位不是为了满足个人的嗜欲，而是为了天下齐一行为准则，一人不足以治理天下，便立百官。从而，治国就是去除不合道的成分。这种创始性的时代与无为之世有明显区别。一是帝王、圣人开始成为君主，而无为之世的三皇虽有治世之名，但近乎无治世之实，天下“自然”，三皇与其他人并无本质区别，都务在治身而轻他人、轻天下。德治时代的到来，帝王、圣人也要“为天下之民”，固然这种“先天下之忧而忧”的意识为今人所乐道，但在老子那里显然是够不上理想状态的。文子虽然继承老子，也把无为而治置于有为而治之上，但他更为关注的却是有为而治，德治事实上也是他治道的最高境界，圣人的地位可见一斑。二是天下嗜欲纷扰，强弱、众寡、诈愚、勇怯分化，本来自然平静的社会不再平衡。嗜欲纷呈意味着“人失其性”，在普遍丢失本性的世界，还能持守而不失的人就是帝王、圣人。三是面对失衡的社会，需以外力“齐一之”。
从无为之世到有为之世的重大转变，是人类社会人文建构的开始，首先是圣人有治天下的意愿，有这种意愿虽然也已离道，但未失本性，因而不以个人嗜欲为目的，没有私利即可立公，保证初始阶段的人文建构正而不邪。其次，最重要的是人文初创。这种初创没有蓝本，一者，道不可循，既已离道，无由返回，天下既已纷扰，必以外力矫正，本身即不合道；二者，无体道之人适合治理天下，二者本身就是相悖的。由此可见人文初创的艰难，圣人从而成为圣人。文子认为，正是因为有了圣人，人文初创才成为可能:“夫道德者，匡邪以为正，振乱以为治，化淫败以为朴，淳德复生，天下安宁，要在一人。”
圣人已立为天子，又有百官、诸侯辅佐，那么，最为重要的“齐一之”之规范就成为最主要的内容了。文子认为，要理顺嗜欲纷乱的社会，必以“四经”治国：
文子问德。老子曰：畜之养之，遂之长之，兼利无择，与天地合，此之谓德。何谓仁？曰：为上不矜其功，为下不羞其病；大不矜，小不偷，兼爱无私，久而不衰，此之谓仁也。何谓义？曰：为上则辅弱，为下则守节，达不肆意，穷不易操，一度顺理，不私枉挠，此之谓义也。何谓礼？曰：为上则恭严，为下则卑敬，退让守柔，为天下雌，立于不敢，设于不能，此之谓礼也。故修其德则下从令，修其仁则下不争，修其义则下平正，修其礼则下尊敬，四者既修，国家安宁。故物生者道也，长者德也，爱者仁也，正者义也，敬者礼也。不畜不养，不能遂长；不慈不爱，不能成遂；不正不匡，不能久长；不敬不宠，不能贵重。故德者民之所贵也，仁者民之所怀也，义者民之所畏也，礼者民之所敬也。此四者，文之顺也，圣人之所以御万物也。君子无德则下怨，无仁则下争，无义则下暴，无礼则下乱，四经不立，谓之无道，无道不亡者，未之有也。
天下纷乱、圣人践天子位、人文初创是有为而治时代来临的重要标志，而圣人的出现与人文的起源，目的只有一个：天下安宁。德、仁、义、礼正是创始人文以安宁天下的“四经”也是圣人用以”齐一“天下的准绳。
二、“四经“说的人性论基础
“四经”之所以能够用来治国且使国家安宁，在于因循人性，合理满足人的欲望。文子说：“无其性，不可使顺教，无其资，不可使遵道。”恬淡静漠的人性本身是合道的，且有仁义之资，因而，教化就可使人自觉去除那些不合人性的嗜欲。“以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之。故因即大，作即小。”需要注意的是，“以道治天下”实为以“四经”治天下，文子明确反对以道作为教化的内容，“夫教道者，逆于德，害于物”，教化只能选择与时代相适应的内容，既是教化便属有为，而道治只适用无为之世，而在无为之世，道为每个人所拥有，无需宣传引导。而在有为之世，人们已经离道，道对人来说是“说之者众而用之者寡”，不可强求。在有为而治的时代，人性固然没有改变，但已经不能固守，性之欲也与人之性渐行渐远，“原人之性无邪秽，久湛于物即易，易而忘其本，即合于其若性”。“四经”治世既不能禁绝人欲，也不能从欲，“夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽”，而应当引导人欲使其与本性和谐。
首先是政刑简约。文子说：“法烦刑峻，即民生诈；上多事，则下多态；求多即得寡；禁多即胜少。以事生事，又以事止事，譬犹扬火而使无焚也；以智生患，又以智备之，譬犹挠水而欲求其清也。” 减少苛政刑罚对百姓的生活不作不必要的干涉，是因循恬淡静漠之人性的基本要求。如果规范太多，便会扰乱人的心智，是人的行为不知所措，本来有安定天下，反而会使社会越治越乱。正确的做法，应当强调教化与示范作用，“善赏者，费少而劝多；善罚者，刑省而奸禁；善与者，用约而为德；善取者，人多而无怨。故圣人因民之所喜以劝善，因民之所憎以禁奸；赏一人而天下趋之，罚一人而天下畏之，是以至赏不费，至刑不滥。圣人守约而治广，此之谓也”。示范是简约的体现，示范作用之所以能够达成，是教化之功。
其次，“治国有常，而利民为本”。人性既已多欲，就需要合理安排百姓的生活，满足他们的基本利益。文子说：“导民也，水处者渔，林处者采，谷处者牧，陵处者田。地宜其事，事宜其械，械宜其材。皋泽织网，陵坡耕田。如是，则民得以所有易所无，以所工易所拙。是以离叛者寡，听从者众。”同时处理好人与自然的关系，“食者，人之本也，民者，国之基也。故人君者，上因天时，下尽地理，中用人力。是以群生以长，万物蕃殖，春伐枯槁，夏收百果，秋蓄蔬食，冬取薪蒸，以为民资。生无乏用，死无传尸。先王之法，不掩群而取镺镸兆，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，罝罘不得通于野。獭未祭鱼，网罟不得入于水。鹰隼未击，罗网不得张于皋。草木未落，斤斧不得入于山林。昆虫未蛰，不得以火田。育孕不杀，鷇卵不探。鱼不长尺不得取，犬豕不期年不得食。是故万物之发，若蒸气出。先王之所以应时修备，富国利民之道也，非目见而足行之也。欲利民不忘乎心，即民自备矣”。
第三，“与民同出乎公”。统治者，包括天子、诸侯、百官等不能为了私利而盘剥百姓，必须节制自己的嗜欲。“古者，明君取下有节，自养有度，必计岁而收，量民积聚，知有余不足之数，然后取奉。”爱惜民力，处事立公才能得到百姓的拥护。相反，为了一己之利而在有为而治的时代还“视百姓为刍狗”，尽天下之利为一身，必然失去其为天子的合法性，“所谓得天下者，非谓其履势位，称尊号，言其运天下心，得天下力也。有南面之名，无一人之誉，此失天下也。故桀纣不为王，汤武不为放”。
三、君臣异道则治
“天下安宁，要在一人”，这一人自然指的就是君主，可见在“四经”说中君主的重要性。这也与从人性论出发而要求简约和示范相合，而正面的示范由君主来完成具有天然正当性。相反，如果君主不能修养自身，无疑会给国家起到负面的示范作用，文子说“本在于治身，未尝闻身治而国乱者也，身乱而国治者，未有也”。
圣人修养要以道为根本，“圣人在上，怀道而不言，泽及万民”，圣人修道对治国至关重要。“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一以为保，反本无为。”君执一即治，无常即乱。君道者，非所以有为也，所以无为也“这就是君、道同体，既然君主无为，那么，治国主要就不是君主来完成的，所以文子说：“臣道者，论是处当，为事先唱，守职分明，以立成功也。故君臣异道即治，同道即乱。各得其宜，处有其当，即上下有以相使也。” “异道”指君主无为而臣有为，“同道”指君臣同无为或同有为。同无为，君臣无别，具体政务就无人管理；同有为，君臣也没有差别，君主有为其害甚大：“鲸鱼失水，则制于蝼蚁，人君舍其所守，而与臣争事，则制于有司”，如果君主政务缠身，就与臣下的职责难以分清，一方面损害臣下的工作，另一方面也不利于自身的修养，最终把自己降到一般臣子的地步而为臣子所制约。“（人君之道）有为即议，有好即谀。议即可夺，谀即可诱。夫以建而制于人者，不能持国。”君主有为，为了成功就会有目的，偏于一事就会有所好恶，这会招致议论和谄媚，从而干扰政务的正常运行。
但是在文子的逻辑里，治国的君主并不能够真正做到无为而治，真正的无为而治只能是道治时代的三皇。因此，君主的无为一方面是一种要求和努力方向，另一方面也是治国的一种手段，或者说治术。文子说：“不代之言，不夺之事，循名责实，使自有司，以不知为道，以奈何为宝。如此，则百官之事，各有所考。”驾驭百官需要掩饰自己，自己不可担负职责、不显示倾向，使百官无从知晓，从而不敢懈怠，其结果是政治清明，而这也正是君主无为所需要达到的效果，所以说“水下流而广大，君下臣而聪明。君不与臣争，而治道通”。文子还专门论述了君主的这种治臣之术：“治人之道，其犹造父之御驷马也。齐辑之乎辔衔，正度之乎胸膺，内得于中心，外合乎马志。故能取道致远，气力有余，进退还曲，莫不如意。诚得其术也。今夫权势者，人主之车舆也；大臣者，人主之驷马也。身不可离车舆之安，手不可失驷马之心。故驷马不调，造父不能以取道；君臣不和，圣人不能以为治。执道以御之，中才可尽；明分以示之，奸邪可止。”可见，这种治人之道带来的结果是君臣和谐，是明谋而非阴谋。
文子的君臣异道理论主要是对君主提出的要求。首先要善于使用众臣天下百姓之力，“以天下之目视，以天下之耳听，以天下之心虑，以天下之力争，故号令能下究，而臣情得上闻，百官修达，群臣辏凑”，但其前提是为天下而非一己之私：“举事以为人者众助之，以自为者众去之。众之所助，虽弱必强，众之所去，虽大必亡。 ”其次要广开言路，善于分辨是非，以事论事而不以人论事，“使言之而是，虽商夫刍荛，犹不可弃也；言之而非，虽在人君卿相，犹不可用也。是非之处，不可以贵贱尊卑论也。其计可用，不羞其位，其言可行，不责其辩”。第三，要知人善任，督察臣下的工作，善于赏罚。“圣人举事，未尝不因其资而用之也。有一功者处一位，有一能者服一事。”职分已定，还需要在臣下履职的过程中考察他是否胜任，对他工作的结果要适当赏罚，“明主之赏罚，非以为己，以为国也。适于己而无功于国者，不施赏焉。逆于己而便于国者，不加罚焉”，标准是为国、为公，杜绝以私意专断。最后，文子并不承认一人之力可以一次性完成治国工作中的哪怕一部分，因为在治国行为中并不存在真正得道的人。所以，一国之制度、一事之措施都不是完美的，再加上时移事变，在具体操作过程中不可固守成规，“故圣人治弊而改制，事终而更为”。这种思想的提出，是文子尊重规则和法的表现。
四、任用人才的标准
从无为而治发展到德治时代，文子认为老子（也为他自己所继承）所反对的许多观点需要修正，这是因为“世异则事变，时移则俗易，论世立法，随时举事”。在道治状态下老子反对仁义，反对尚贤，但文子更有入世的情怀和现实主义精神，他认为君主自身需要守德之外，任用人才需要考察他是否仁义，是否贤能，也即德才兼备。
（一）提倡仁义。因时论事是文子在许多观点坚持的一个原则。在理想中，文子也反对仁义，“仁义不用，而道德定于天下，而民不淫于彩色。故德衰然后饰仁义”，“去恩慧，舍圣智，外贤能，废仁义，灭事故，弃佞辩，禁奸伪，则贤不肖者齐于道矣”。在无为而治的理想境界中，这些差别自然是无用的，但是理想与现实是有差距的，所以文子选择肯定仁义是不得已的：“故仁义礼乐者，所以救败也，非通治之道也。”他也希望这个现实世界能够回到理想状态，“贤圣勃然而起，持以道德，辅以仁义，近者进其智，远者怀其德，天下混而为一”。显然，这与他自己的逻辑并不相合，于是，又转而高度肯定仁义：“故仁义者，事之常顺也，天下之尊爵也。”
人才之所以需要有仁义的品性，原因有二：一者，按照道-德-仁-义的顺序，在德治时代，仁义的标准并不低，有仁义品性的人才是有德者之辅；二者，有德者是君主，君主不能作为一般人才使用。
有仁义的人才对于百姓修身有示范作用，“上有道德则下有仁义，下有仁义则无淫乱之世矣”，使用这样的人才可以达到国家安宁的效果。“古者，修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡。”道德、仁义、礼智为国之六维，因而以仁义作为使用人才的标准是合适的。
（二）上贤。在《文子》中，反对尚贤的语句很多，但都是站在道治的角度而言的，“上圣法天，其次尚贤，其下任臣，任臣者，危亡之道也，尚贤者，痴惑之原也，法天者，治天地之道也”。在极高的境界中，不仅不能尚贤，也不能任臣，也就是说不能使用人才，事实上，在那样的境界下，也没有人才可用，老子和文子所反对的一切也并不需要反对，因为根本不存在。而在德治时代，他们所反对的在文子看来恰恰又是需要的。因此，文子提出“其上贤也，以平教化，正狱讼。贤者在位，能者在职，泽施于下，万民怀德”。“上贤”而 非“尚贤”，就是要使贤能任职处事，而不仅仅是在观念上推崇。可见文子态度变化之大。
文子还提出“故天之高，以为三公。一州之高，以为九卿。一国之高，以为二十七大夫。一乡之高，以为八十一元士。智过万人者谓之英；千人者谓之儁；百人者谓之杰；十人者谓之豪。明于天道之道，通于人情之理，大足以容众，惠足以怀远，智足以知权，人英也。德足以教化，行足以隐义，信足以得众，明足以照下，人儁也。行可以为仪表，智足以决嫌疑，信可以守约，廉可以使分财，作事可法，出言可道，人杰也。守职不废，处义不比，见难不苟免，见利不苟得，人豪也。英儁豪杰，各以大小之材处其位，由本流末，以重制轻，上唱下和，四海之内，一心同归，背贪鄙，向仁义，其于化民，若风之靡草”，可见人才的标准是多元的，而人才之于治国的模范作用不可低估。
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