性本“无知” ——《庄子》内七篇的人性思想

来源：诸子学刊    时间：2024/8/1    点击：138

---

性本“无知”
——《庄子》内七篇的人性思想

 

黄子嫦

 

内容提要 《庄子》内七篇中并无一“性”字，而外篇开篇即论“性”，且外杂篇中多“性命”“性情”并举。一般公认内七篇为庄子本人所作，而外杂篇属于后学所为。虽然庄子没有提出明确的人性理论，但其人性思想却是有迹可循。本文以《庄子》内七篇为依据，试图探明庄子所论人性的内涵。

 

关键词 庄子 人性思想 无知 是非

 

一、 “生” 与“性”

《庄子》内七篇中确无一“性”字，但有多处“生”字可以看作“性”字理解(1)下文将提及具体的例子，论证亦随见下文。，因“性”字本来就由“生”字孳乳而来，且在先秦时期，“性”字和“生”字乃通用字，两者的概念内涵也有相通之处。

甲骨文和金文中不见“性”字，只见“生”，也作“ ”。《蔡姞簋》中“生”字重现，其中一个当为“性”字(2)见徐仲舒《汉语古文字字形表》，台北文史哲出版社1988年版，第407页。。可见在甲骨文和金文中，“性”字还没有形成独立的字形，其以“生”为母字，并在“生”之后出。最早的作为独立文字出现的“性”字，见于《诗经·大雅·卷阿》“弥尔性”和与之年代差不多的《尚书·周书·召诰》“节性” (3)傅斯年认为“弥尔性”和“节性”两处的“性”皆应为“生”字，并认为春秋战国并没有“性”字，这一时期典籍中的“性”字均为后人改写。见傅斯年《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第二卷，湖南教育出版社2000年版，第530～538页。徐复观从训诂及义理角度批驳傅斯年观点，认为“性”字在《诗经》时代尚未流行，但已存在。见徐复观《中国人性论史》，上海三联出版社2001年版，第1～12页。。虽然春秋战国已有独立的“性”字，但“性”与“生”字仍然通用。徐灏《说文解字注笺》云：“生，古性字，书传往往互用。《周礼》大司徒辨五土之物生，杜子春读生为性。《左氏》昭八年传，民力雕尽，怨讟并作，莫保其性，言莫保其生也。” (4)见徐复观《中国人性论史》，第6页。《左传》和《国语》中“生”与“性”互用的情况，详细论述于傅斯年《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第二卷，第544～549页。在文字演变初期，常有母字和孳乳字互用的情况，读为“生”还是“性”应该由具体的语境决定。而判断之前，则必须明“生”和“性”的基本意义。

《说文解字》释“生”的本意为“进也，象艸木出生土上” (5)许慎撰，徐铉校订《说文解字》，中华书局1978年版，第127页。，用作动词则为生长、生育之意，用作名词则指出生以后的生命。“性”为“生”的孳乳字，其最初的字义与“生”密切相关，至于具体为何，这在春秋战国并不清楚，而告子所谓“生之谓性”，便是尝试认识“性”为何物的著名例子(6)参看劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，《杭州师范大学学报》2019年3月第2期，第12页。。诸子百家对“性”的认识有不同的看法，尤其在人性的善恶上，孟子与告子，荀子与孟子，分别有一番辩论。

在战国文献中，“性”字不但用于指人之性，还用于指物之性，如“水之性”“山之性”“马之性”“牛之性”等。人之性固然不同于马之性、牛之性，但人也属万物之一，诸子所言的人之性和物之性的“性”，虽然具体的内涵不同，但应该指同一个概念范畴。我们可以从对物之性的论说中求得“性”的基本概念。孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？” (7)朱熹《孟子集注·告子章句上》，见《四书章句集注》，中华书局2013年版，第337页。牛山上的树木因临近大国而遭到砍伐，失去了原本的苍郁之美。虽有日月雨露的滋养而长出幼苗，但又为放牧牛羊所害，最终整座山草木不生，光秃秃的，人见了以为从来没有长过树木。那么，“寸草不生”是山的本性吗？此处，孟子所言的“山之性”是指山林在阳光、雨露的滋养下，自然会萌生草木的潜能，可视为一种“天生而能”，即“本能”。而之所以呈现光秃秃的样子，则是受到了人为的干预，以至于使“牛山”失其本性。这样的推论，同样适用于水，孟子说：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。 ” (8)同上，第331页。“水之性”是指水之就下的自然本能，而水激而起的状态则是由人为的“势”造成的。这样的“天生而能”，在人的身上，则表现为“孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也” (9)朱熹《孟子集注·尽心章句上》，第360页。，孟子称人这样的道德本能为“良知良能”，且以为“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下” (10)朱熹《孟子集注·告子章句上》，第331页。，人性都是倾向于善的一边的。但是，正如“势”能改变水的流向，“势”也能够改变人性向善的倾向，从而使“不善”得以产生。但无论如何，只有向善的一边发展是更属自然的，因此孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。” (11)朱熹《孟子集注·告子章句上》 ，第334页。钱穆先生说：“人性之趋恶，是外面的'势'。人性之向善，则是其内在之'情'。” (12)钱穆《中国思想史》，九州出版社2010年版，第32页。此处，他注意到了“性善”根植于人心，是属于内里的实情。事实上，“性”的字形之所以从心，表示人们言“性”之时不再单纯谈论物质层面和生理层面上的属性，而扩展到心理上的本能和精神上的面貌。因此孟子才说：“君子所性，仁义礼智根于心。” (13)朱熹《孟子集注·尽心章句上》，第362页。随着思想的演变，心灵的作用逐渐被发现和重视。到了荀子，他说：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。 ”又说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。” (14)王先谦《荀子集解·正名篇》，中华书局1988年版，第412页。喜怒哀乐之谓情，而情为性之质，则性之中有心理和精神的因素已经很明确了。与孟子将“爱”与“敬”当作人之内里的实情不同，荀子所谓的“情”指的是喜怒哀乐等情绪，且这些情绪是与欲望相连的，两者相应而生。在荀子看来，“性”是“天之就”的，自然而“不可事”，因此作为“性”的实质的“情”和伴随“情”应运而生的“欲”的存在，也是自然的、必定的，且不可人为逆转的，那么，人所能做的，便是制作礼乐来限制欲望，从而维持社会的和谐，这即所谓的“化性起伪”。孟子主张“仁政”，以为这是人心之所同的天生的“善端”的扩充和及其在政治上的应用；而荀子主张“礼治”，从而偏向抑制欲望，制天而胜之的一端；不难看出，孟子、荀子的政治主张都是根据不同的人性论基础而阐发的，也可以推测说，他们对人性的种种论说，或多或少都有为其政治论说而服务的意图。

劳悦强先生在《善恶观以外的孔子性论——一个思想史的探索》一文中谈道：“先秦时代的性论，虽然众说纷陈，言人人殊，但其中却有一个非常重要的共同特点，就是有关学说都异口同声，以'善恶'这一对道德范畴来认识人性的内容。……战国后期的儒门弟子无疑都倾向于以善、恶论性。” (15 )劳悦强《善恶观以外的孔子性论——一个思想史的探索》，收录在郑吉雄主编《观念字解读与思想史探索》，台北学生书局2009年版，第73～124页。上述孟子、荀子对人性的讨论，尤其可以佐证劳先生的观点。但是，人性毕竟有善、恶以外的内涵，劳先生论文中对孔子性论的阐发，充分彰显了这一点，当中提及孔子所论人性中还有知性、才性和德性的内容(16)同上。。庄子虽然也是战国时代的人，但他对人性的论说，似乎也不和孟子、荀子在同一语境中，即他也不从善恶的道德层面谈论人性，反而更近似于孔子，沿着孔子性论中知性一面，去阐发自己人性论说，而下文将详之。

 

二、 “人而无情”即“人而无是非”

《庄子》外篇《马蹄》中云：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。” (17)郭庆藩《庄子集释》 ，中华书局1982年版，第331页。马的蹄、毛是自然赋予之物，而吃草喝水，举足奔跑乃是天生之本能，此处的“马之真性”一如前文孟子提到的山之生木、水之就下，可以推知外篇中所谈的“性”也是指不受人为干预的一种天生且自然的本能和倾向。外篇和杂篇中还谈及了人之性，如“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德”(《马蹄》) (18)同上，第334页。；“请问： 仁义，人之性邪”(《天道》) (19)同上，第478页。；“夫欲恶避就，固不待师，此人之性也”(《盗跖》) (20)同上，第1010页。。推之，外篇和杂篇谈论“性”，无论是物性还是人性，都将“性”理解为一种天生的自然本能。然而，在内篇中，庄子却罕言“性”字，因此庄子有无谈及人性思想，若有，则其具体内容为何，便成为一个非常值得探讨的问题。

劳悦强在《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》一文中认为“内七篇屡言万物之性，尽管不见'性'字”，并举数例为证，如“惠施所种之大瓠，'以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容'(《逍遥游》)，这是大瓠之性。” (21)劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，第11页。大瓠外壳之坚硬度不足，与其剖开为瓢后的容量平浅，无非都是天生如此的一种特性，与上文《马蹄》中所言马之“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒”相比较，无疑二者所指都是物性。因此，“传本内七篇虽无'性'字，但'性'之概念无疑已经出现其中，而且还有相当关键的地位” (22)同上，第12页。

庄子既然谈及了物性，那么谈及人性似乎是情理之中的事，同理，庄子谈人性，也可以不着一“性”字。至于他为什么不使用“性”字的原因，今日已难以知晓，但我们应该注意的是，他曾使用与“性”字密切相关的“生”字来谈人性。《德充符》中载常季问仲尼：“彼(兀者王骀)为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”仲尼回答： “人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止，能止众止。”他还举了两个例子来进一步说明：“受命于地，唯松柏独也，在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正。幸能正生，以正众生。” (23)郭庆藩《庄子集释》，第192～193页。王骀之学，要在为己，即“以其知得其心，以其心得其常心”，是一个内自修的过程，那么常季疑惑，既然要在自得，那么学者们何必要聚集在王骀的周围跟从学习呢(24)钱穆云：“常季之意，殆如阳明之倡良知，人人皆可反己自得，则不必聚于王骀之门也。”见氏著《庄子纂笺》，北京九州出版社2016年版，第46页。？根据仲尼的意思，唯有静止不动的水才能清晰照物，就如同要知道什么是“正”青色，就必须去参照无论冬夏变换都不改其“青青”的松柏。同理，要知道何为“正性”，就须去参照天地间独一无二的舜的“正性”；要知道何为“常心”，则必须到王骀的门下，去参照他的“常心”。此处，“正生”解释为“正性”，理据有二： 其一，“正生”的“生”是一个名词，应当作“生命”解。虽然没有从“心”(忄)字偏旁，但若将其纯粹理解为一肉身的生命，即具体说法为“身”，亦称“形”(肢体)的生命状态(25)参考劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，第12页。，那么“正身”或“正形”当作何理解呢？似乎与庄子不甚看重“形骸”的观念相悖。因此，此处的“生”不应当只从生理的层面上去理解，而应该考虑心灵的因素而解释为“性”；其二，“正”字作“性”字解在义理上是通的。钟泰先生说：“'正生'犹正性……言舜能正其性，而众物之性亦正。” (26)钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社2012年版，第110页。劳悦强先生也持此说，“冬夏长青，是松柏在植物中的独特之性，对比而言，舜与众不同的'正'自然也是他的'性'，'正生'无疑即是'正性'。舜之'正性'可以正众人之性，犹如众人鉴于止水，以显现其真性。” (27)劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，第12页。

值得注意的是，庄子用“止水”而不是“流水”来譬喻松柏之“冬夏青青”(即长年保持青色)、舜之“正性”和王骀之“常心”，意味着此三者都具有稳定恒常乃至不变的性质，其中，“常心”之“常”字也能辅助说明这一点。此外，“正性”和“常心”之间有着难以否认的某种关联性。方潜曰：“以知得心，明心也；以其心得其常心，见性也。” (28)钱穆《庄子纂笺》，第46页。按方潜的意思，得所谓的“常心”则能够见性，那么“常心”是稳定恒常的，“性”也便是稳定恒常的。此观点推诸外、杂篇亦凖。杂篇《庚桑楚》曰：“性者，生之质也”，以“性”为材质，似乎暗示“性”具有稳定不变的特性(29) 《荀子·礼论》曰：“性者，本始材朴也。”劳悦强先生认为荀子说法与《庚桑楚》同，见劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，该文首次宣读于由华东师范大学先秦诸子研究中心举办的“第七届'新子学'国际学术研讨会”，《会议论文集》下册，第529页。。外篇《马蹄》曰：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德” (30)郭庆藩《庄子集释》，第334页。，此处的“常性”指的是民所受于天之“性”，一个“常”字即说明“性”是稳定恒常的，并且具有一定的普遍性，因此一方之民，有其一方之“性”，并因之而形成不同的生活方式和习惯。《礼记·王制》曰：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。” (31)郑玄注《礼记》，收入《四库备要》第四册，上海中华书局1935年版，第45～46页。由此可见，“性”之稳定而恒常，是庄子对“性”的认知之一；“性”与心密切相关，是庄子对“性”的认知之二。

根据第一节所论，孟子、荀子都认可人性中固有心理和精神的因素，在孟子处为“君子所性，仁义礼智根于心”，亦即所谓的“四端之心”。在荀子则处为“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，“情”为“性”之质。而荀子所谓“情”，是“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。在荀子看来，喜怒哀乐等“情”是天生而自然的，为“性”中所固有的内容。可是，在庄子看来，虽然“性”与“心”紧密相关(32)劳悦强认为：“'性'是材质，心是材质化为材用的枢机。”参见劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，第2页。，但他却说“人而无情”。《德充符》中有一段记载他谈“人而无情”，庄子似乎认为“情”不是人性中固有的内容：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非，吾所谓情也。吾无所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子，外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！” (33)郭庆藩《庄子集释》，第220～223页。

惠施之所以问庄子“人故无情乎”，是因为“前文云，有人之形，无人之情。惠施引此语来质疑” (34)同上，第320页。，原文并无提及惠施所言“情”的内涵。但惠施擅长名理之学，他对“情”的理解，很有可能从名理论说的角度出发的，而他的言论似乎也佐证了这一点。他说，既然有了人这个称谓，必然有与之对应的人的实情，所谓“名者，实之宾也” (35)同上，第24页。。一般先有了物实际存在的实情，再产生指称它的名。倘若这世上本就无这一物，又怎会有与之对应的名呢？所以，既然有了“人”这个指称，就必有与这个指称所对应的实情(36)西方的分析哲学认为名是可以没有与之对应的实指的，与惠子想法不同。。若没有与“人”这个指称所对应的实情，那怎么可以称之为“人”呢？

站在惠施的立场和角度，他的推论似乎无可指摘。然而庄子不同意于惠施，并不是因为他反对惠施的观点，相反，他是认同惠施的观点的，因而他说“道与之貌、天与之形”，便可“谓之人”，人确实有与生所俱来的实情，至少庄子认同人的肉体生命中的“形”(肢体)与“貌”(相貌)是与生俱来的一种实情，亦是无可否认的一种非常直观的实情。但是，庄子说“人而无情”，及他对“情”的理解，并不是从名与实的角度出发的，他自有他的语境而别于惠施。庄子所说的“情”，是“有人之形，无人之情”中的“情”，是与“形”相对而言的“情”。而惠施所谈的“情”是与“名”相对应的“情”，这个“情”可以指人之情，也可以指物之情，不管人或物，只要有“名”的存在，便有其“情”的“情”。

对比之下，庄子关心的问题与惠施不同。庄子说“道”赋予了人“形”与“貌”，但却一丁点也没有提及“道”同时赋予了人“情”，即从人之所以为人的形上角度说，“情”固属于“人”这一点并不是天理所当然的，即有关于人的实情中，客观存在的形与貌是无法否认的，但庄子所谈的“情”的存在，并不像形与貌的存在一样不可置疑。他本人便置疑“情”是人生而固有的这一点。因而庄子关心的问题是，人性中是否固然有“情”的存在？我们知道，他的主张是“人而无情”，那么他所谈的“情”到底是什么呢？

他说：“是非，吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”主流看法，“非”字连下读，但根据郭象及成玄英的看法，“非”字是该连上读的，读成“是非”，于是，庄子所说的“情”，便指的是“是非”。郭象云：“以是非为情，则无是无非无好无恶者，虽有形貌，直是人耳，情将安寄！”成玄英疏云：“吾所言情者，是非彼我好恶憎嫌等也。若无是无非，虽有形貌，直是人耳，情将安寄！” (37)郭庆藩《庄子集释》，第322页。郭象和成玄英将“非”字连上读，从文法上来说并无大问题。但只有文法上的支持是不足够的，“非”字能不能连上读，“情”能不能解释为“是非”，关键还要看将“情”解释为“是非”这一观点是否能够在内七篇的整体思想系统中成立。

根据郭、成二人的说法，“是非”可延伸为“彼我”“好恶”“憎嫌”等对立的范畴，那么此时庄子所谓的“情”，便有点类似荀子所谓的“情”了，但区别在，荀子是直接以“喜怒哀乐”等情绪为“情”，而庄子是以“是非”为“情”，因“是非”的存在，才产生的“喜怒”“好恶”等情绪，意即若没有“是非”，便没有“喜怒”与“好恶”了，如此，才可以做到“言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”。劳悦强先生认为，此处的“生”当作“性”解。他说：“庄子此处所言，同样身与生分言，益生实即益性。好恶本身并非不可取，但执着好恶，心未能虚若明镜，应而不藏，不合自然之道，则内伤其身，亦增益其性。” (38)劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，第13页。既然好恶不但伤身，而且益性(39)有关好恶伤身、益性的更详细论证请参看上文。，似乎“情”更不应该是“性”所固有的内容了，即“情”为“性之质”这个说法在庄子的理解中的不成立的。如此说来，为什么荀子所认为的喜怒哀乐等“情”为“性”的固有内容在庄子的思想系统中却不成立呢？若将“情”解释为“是非”可以成立，庄子为什么会认为“是非”是“情”呢，以及“是非”为什么不是“性”中固有的内容呢？

既以“是非”为“情”，且“是非”“彼我”这些概念都曾在《齐物论》中被详细论说过，如果我们认为内七篇是同一人所为，且能构成一思想连贯且互通的整体，那么，“人而无是非”这一观点是否成立，还应该回到《齐物论》的语境下去更进一步理解。

 

三、 “人而无情”即“人而无知”

在《齐物论》中，庄子疑惑喜怒哀乐等情绪的生发来源，他说：“喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”种种情绪更迭，旦暮不同，代变之快，实在让人摸不着头脑。因此庄子说：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。”胡远浚曰：“自'大知闲闲'以下，言心之种种名言状态，皆如幻而有，生灭变异，更历旦暮，而卒莫得所由起。今欲追变异生灭旦暮之故，其乃由心生乎！所谓'自心还取自心'也。” (40)钱穆《庄子纂笺》，第12页。胡远浚直接将“种种名言状态”的生灭变异推导到“心”的发用固然是正确的，因庄子最后确实说“为使者”即“真宰”也，且下文紧接着就谈“真宰” (“真君”)与百骸、九窍、六藏等的关系，即“心”与“形”的关系。需要注意，种种情绪的萌发固然与“心”有关，但其生灭变异之快，连庄子都觉得它们的存在只是些梦幻泡影，似乎很难与上文提及的“常心”或者“常性”对等起来。此外，胡远浚的推导跳过了“非彼无我，非我无所取”这一“是非”(即“彼我”)影响情绪的关键一环。若非先得了“此”，则不会有与“此”相对立的“我”，若非有“我”，则心无所取，即心不会产生是非，也不会因是非产生好恶与喜怒等。在庄子看来，荀子所认为的喜怒哀乐等情绪，其实是因是非而产生的，看似天生而自然固有，然而，若无是非，则喜怒哀乐亦不复存在。因此，与其以喜怒哀乐为情，倒不如以是非为情。

“是非”属于庄子所言的“小知”里的范畴，而“小知”是会损害人的心性的。庄子说：“大知闲闲，小知闲闲。大言炎炎，小言詹詹。” (41)郭庆藩《庄子集释》，第51页。成玄英疏云：“闲闲，宽裕也。闲闲，分别也。夫智惠宽大之人，率性虚淡，无是无非，小知狭劣之人，性灵偏促，有取有舍。有取有舍，故闲隔而分别；无是无非，故闲暇而宽裕。” (42)同上。“大知”是无是无非的，而“小知”则有取有舍。庄子说，事“小知”的人其实都在“司是非”：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日与心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。”若一直生活在这样充满“小恐”“大恐” ，且争强好胜的“心斗”状态，那么人的心性将受其害。庄子言：“其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。” (43)同上。若主是非，并执着于为其争强好胜上，那么便会劳神损精而使得心神日渐消杀，沉溺于此更是会使之无法复原，最后所剩的便是一颗“近死之心”。

既然如此，“小知”或者“是非”是“心”所固有的吗？是属于“常心”的一种情况吗？由此可以见到人之“性”吗？答案恐怕是否定的。

“是非”屬於“知”的一種，而“知”的産生離不開“心”的運作。莊子説：“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有爲有。無有爲有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！”(44)郭慶藩《莊子集釋》，第56頁。有成心才有是非，没有成心就不會有是非，若没有成心，卻有是非，就如同今日出發去越國但昨天就已經抵達了一樣是絶對不可能發生的事。人的成心就像《齊物論》開篇南郭子綦所提到的天地間千差萬别的或自然形成、或人爲開鑿的不同的孔洞，“大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼；似洼者，似汚者”(45)同上，第46頁。，風一吹過，就各因其孔穴形狀的不同而發出不同的聲音。類似的，對同一事物，不同的人因各自成心的不同，便會投射出不同的意見和看法。就像不同的聲音是不同的孔洞所“自取”的一樣，不同的意見和觀念，乃至“是非”(即互相對立的觀點)，也是不同的成心所自取(46)言論與“人籟”的隱喻關係可見於“夫言非吹也”一句。王闓運曰：“言，人籟。吹，天籟。”見錢穆《莊子纂箋》，第14頁。。莊子説：“奚必知代，而心自取者有之，愚者與有焉。”即便是愚妄之人，也有成心，也不例外地會師其成心而形成“是非”，“心以爲是，則取所謂是者而是之，心以爲非，則取所謂非者而非之，故曰心自取”(47)郭慶藩《莊子集釋》，第62頁。。然而，卻不醒悟“是非”本非實有，固執於“是非”，此便是“以無有爲有”。即便是聰明睿智的大禹，若執著於是非，也不可能得到真知，又何況是普通乃至愚笨的人呢？錢穆按曰：“世人皆堅執有是非，而不悟其生於各自之成心，我無如之何也。”(48)錢穆《莊子纂箋》，第14頁。

是非产生于成心，是成见的一种。庄子说：“其分也，成也；其成也，毁也。”成玄英疏曰：“于此为成，于彼为毁。如散毛成毡，伐木为舍等也。” (49 )同上，第17页。将散乱的毛发编制成毡，既是一种“成”，也是一种“毁”，因成了毡就意味者无法再成任何别的物，比如说毯。同理，执着于“是”，则于“非”为毁，执着于“非”，则于“是”为毁，二者都已经偏离了事物的本真模样，于是乎“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成” (50)郭庆藩《庄子集释》，第74页。。因此，“是非”是“道”之“成”与“毁”，而非“道”本身。同理，“成心”是“心”之“成”与“毁”，而非“心”(常心)本身；对“性”的善、恶道德判断(此即一是非)亦是“性”的“成”与“毁”而非“性”的本真。“是非”并非“道”所固有；“成心”亦非“心”所固有，“善恶”的分辨也非“性”所固有。那么，按照庄子的思路，因是非分辨而产生的喜怒哀乐、怨恨愤怒等多种情绪，自然也非“性”所固有了。

根据上两节的论证，庄子以为人的本性其实是“无情”，即“无知”的，也就是说人生之初所固有的智识，本来便没有那么多的细致的分辨和是非判断及取舍，而处在一种“混沌”的状态。庄子对人的“无知”而“混沌”的状态的第一次正面描述见于啮缺和王倪的对话：

啮缺问乎王倪，曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之……” (51)郭庆藩《庄子集释》，第91～92页。

啮缺的第一个问题，你知道物与物是混然无分的吗，王倪反问道：“我怎么知道？”人是有了知以后，才知道何为物，何为我，何为物和我的区别。若物与物果真混然无分，那么这一状态下的人，是不知有物，不知有己的，分辨物与我的意识则根本不存在，更不会去判断物我是否“同是” 。若一旦有了分辨的意识，那么物我便不再是混同一体的了。因此，若物我果真“同是”，那么王倪是根本不会有分辨物我的意愿的，没有意愿则自然不会去判断，自然也不会有能够回答啮缺第一个问题的“知”(小知)。啮缺能问出这个问题，就已经证明，他并没有处在一个物我混同无知的状态而逐渐开始进行分辨、判断和取舍。因而王倪的三问三不知，似乎是在尝试阻止啮缺这种偏离本性的认知趋向。接下来，王倪用“孰知正处”“孰知正味”“孰知正色”三组例子来说明，其实人也一样，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”。对于仁义、是非的判断，各人无非都是“自我观之”，都是从各自成心的孔洞出发，那么孰能知道其“正”呢？无非劳神损精，伤身益性罢了！由此，不难想到“混沌”被开了“七窍”却最终死亡的故事，庄子以这个寓言的方式来告诉我们，认知上执着于是非，而脱离了“混沌”的状态，对性命之保全是有害无益的。

 

四、 减杀： 对“无知”的养护

在庄子与惠施围绕“人而无情”的对话的结尾，庄子批评惠施说：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子，外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！” (52)同上，第222页。按庄子的意思，惠施以辩坚白为事，无疑是“外乎子之神，劳乎子之精”，而“以好恶内伤其身”。成玄英曰：“惠子未遗筌蹄，耽内名理，疏外神识，劳苦精灵，故行则倚树而吟咏，坐则隐几而谈说，是以形劳心倦，疲怠而瞑者也。” (53)同上，第223页。惠施劳神损精所从事的，是分辨名理之事，如对坚白的辨析，且他以之为志业，连行走、坐卧都不离对名理的言谈和辩说，因此不但形劳，而且心倦。惠施之辩坚白，是执着于是非的表现，庄子在《齐物论》中就曾批评他道：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以坚白之昧终。” (54)郭庆藩《庄子集释》，第74～75页。盖昭文、师旷、惠子三人各以其说为是，而欲明己说于持异见的人，从而证己说之为是。但他们并没有意识到，己说便已是“成说”，本身就“不明”，又如何能以“不明”去明另一个“不明”呢？因此，“终身役役，而不见其成功” (55)同上，第56页。，此外还劳神损精，内伤其身。

由此，庄子在《养生主》开篇即谈正确求知对“全生(性)” (56)此处“生”读作“性”，主要原因是前文已有“保身”，“身”即指人的肉身的生命，而后一个“全生”所言应该不与“保身”所言重复，因此很有可能读为“性”。更具体的义理上的论证，请参考劳悦强《虚体与德性——〈庄子〉内篇之内圣思想》，第12～13页。的重要性：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯逐无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”知是无穷无尽的，但人的生命却是有穷尽的。若贪得无厌，以多为得，那么便是“以有涯逐无涯，殆已”。此外，在内七篇中，他还谈及以“减”为“益”的修行方法，如颜回之坐忘：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见。曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也，请从而后也。” (57)郭庆藩《庄子集释》，第282～285页。

颜回以每一次的忘却为己身的进益，最先忘的“仁义”可理解为就名或物而言的“仁义” (58)胡远浚言，见钱穆《庄子纂笺》，第68页。，因此“忘仁义”，即是忘物。“礼乐”重在身体力行，因而“忘礼乐”，可以理解“忘身” (59)同上。，而最后的“堕枝体，黜聪明，离形去知”，则是脱去形体，及泯灭一切的与形体有关的感官知觉，即是“忘我”。“身”若指形体，即生理上的自我，那么“我”便指的是形体之内的心灵和精神上的自我，此处类似于《齐物论》开篇南郭子綦所言的“吾丧我”中的“吾”和“我”之别，后者的“我”偏重于指“心如死灰”的心灵层次上的“我”而言。成玄英疏言：“堕，毁废也。黜，退除也。虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。” (60)郭庆藩《庄子集释》，第285页。此处，成氏言“聪明之用，本乎心灵”，因此“堕枝体，黜聪明”，实际是指停止妄用心智之聪明。这与庄子在《齐物论》所谈的“吾丧我”，《养生主》所言的“官知止而神欲行”，以及《人间世》所言的“心斋”皆能汇通吻合。南郭子綦正因“形如槁木而心如死灰”，才能超越感官之听觉，而听到使万物得以自己的“天籁” (61)同上，第49～50页。；庖丁正因能够止官知而目无全牛，才能看到牛之内理，从而使刀刃“以无厚入于有间” (62)同上，第119页。。

孔子教导颜回“心斋”的方法，说：

若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。……闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！(63)同上，第147～152页。

此处的“斋”，不同于祭祀中“不饮酒、不茹荤”这样针对人的生活饮食行为的斋戒，而是一种针对人心的智识的斋戒，其目的在使人之心能够“以虚待物”，从而“虚其心则至道集于怀也” (64)同上，第148页。。虚者，不是实有，也不全无，是介于有无之间的“似有若无”。然而，与其说“虚”偏向于“有”，庄子更愿意说“虚”偏向于“无”，因而他说常人只知道“以有翼飞”和“以有知知”，而不懂“虚”的道理，即“以无翼飞”和“以无知知”。耳朵、心知的功能都是有限度的，如果我们一味信任它们，便是不知道其有所止，也不可能真正地利用好它们。因此庄子才说，我们要“无听之以耳”，也要“无听之以心”，而要“听之以气”，只有气才是虚的，这就类似于上文颜回坐忘一则中所言的停止心知之聪明的使用，亦此处的“徇耳目内通，而外于心知”。李颐曰：“率其聪明而通于内，屏其心知而外之，虚之至也。” (65)李颐语，见钱穆《庄子纂笺》，第37页。

此处的“虚心”，可与庄子在《齐物论》中所言的“有蓬之心”“成心”和“近死之心”相对而言。心中无知之时，一切浑然无分，此为真正的融合而无有间隙；当心中有知，而有言“万物一体”之时，已是自觉“万物”而有间隙，知我和外物有天然之别，所幸心还无成见，还能不离万物。而当心有成见之时，已是去“无”远矣。正如庄子所言：“故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！” (66)郭庆藩《庄子集释》，第79页。一有成见，便有成心，成见还会再生成见，无穷而无休止。此外，“喜、怒、哀、乐，虑、叹、变、慹，姚、佚、启、态” (67)同上，第51页。这些情绪和作态也会随之而生。庄子一开始并不明白这些情绪和状态从何萌生，但随即他了悟道：“已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。 ”有了“彼”，便有“我”，“彼”和“我”皆是已成之见，皆是“有”，自“有”则可“适有”，且无穷无尽的，无所可止。所一开始便没有“彼”，也便不会有“我”，自然不会自“有”生“有”，从而使得意见纷繁而复杂，而充塞于心。

庄子在多处提到人心若充塞是非及好恶的不良影响。他在《齐物论》“朝三暮四”的故事中说道“名实未亏，而喜怒为用” (68)同上，第70页。，因有了好恶的判断，才有了喜、怒情绪的滥用。《人间世》中谈起溢美和溢恶之言时，也说“忿设无由，巧言偏辞” (69)同上，第160页。。过实的巧言和失当的偏辞本身就已经包含了是非、好恶的判断，由此才引发了忿怒之作。可见，情绪的失控往往是由是非好恶的分辨所造成的。有了成见而不自觉，才有了成心，有了成心故不能“和之以是非”，从而生发了喜怒哀乐等情绪而最终“内伤其身”。

归根结底，问题的弊病在偏离了“无知”的本性，所谓“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧”。心知愈来愈复杂，烦恼越来越多，因而庄子说：“以刑为体，绰乎其杀也。” (70)同上，第234页。王闿运曰：“杀减之乃宽绰也。” (71)钱穆《庄子纂笺》，《钱宾四先生全集》(6)，台湾联经出版社1998年版，第58页。陆长庚曰：“老子云：'为道日损。'” (72)同上。当去除了不必要的是非好恶的分辨，正如颜回那般忘仁义、忘礼乐，离形去知，才能最终停止使用心知的聪明而回归与万物一体而不自觉的“无知”状态之中。

结语

本文先从文字学的角度，说明了《庄子》内篇中释“生”为“性”的可能性和合理性，这是支持庄子虽无明确提及“性”字，但确实有在谈论人性内容的训诂证据。再者，从梳理春秋、战国时代诸子谈论人性的思想脉络来说明，庄子思想虽不主善、恶的分辨，但这并不影响他对人性的理解，因其人性论说可以存在善恶以外的人性内涵。接下来，笔者从人性的内涵、养护本性的修养方法两个方面，论证了庄子所持的性本“无知”这一观点。

庄子以“无知”为人性之本，因看到心知的复杂发展、使用对人生所带来的危害以及在社会层面引发的争斗与混乱，从而主张保守人性“无知”的本真状态，这也是他“养生”论说的重要一环。

 

[作者简介]黄子嫦(1992— )，女，广东惠州人。新加坡国立大学中文系博士在读。研究方向为中国思想史，目前已完成新加坡国立大学硕士学位论文《推礼教，纠士习： 陈白沙(1428—1500)的政治理想和道德实践》。

 

上一篇：互文性视域下庄子“吾丧我”阐释 ——以《庄子》内篇为核心     下一篇：暂无下一篇