来源：庄子研究会 时间：2024/5/6 点击：228
道与人生困境的超越：庄子《齐物论》新释（四）
武道房
四、因体而见用，因用而返体：此之谓“以明”
【原文】以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸；因是已。已而不知其然谓之道。（按：此段原文取陈鼓应点校本，见《庄子今注今译》第69-70页）。
劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
【译文】以手指来说明手指不是手指，不如以非手指来说明手指不是手指；以马来说明马不是马，不如以非马来说明马不是马。天地就是“一指”，万物就是“一马”。
道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。可有可的缘由，不可有不可的缘由；然有然的缘由，不然有不然的缘由。为什么然？自有它然的道理；为什么不然，自有它不然的道理。为什么可？自有它可的道理；为什么不可？自有它不可的道理。事物本来有所然，事物本来有所可。无物不然，无物不可。所以小草和大木，丑癞的女人与漂亮的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从“道”的观点看来都通而为一。事物有分就有成，有成就有毁，举凡事物无所谓成与毁，最终都复归于道的齐一。只有达人才明白道通为一之理，因此以“不用而寓诸庸”（“不用”寄寓于“用”中），不过是这样罢了。这样而不知其所以然，称之为“道”。
（论辩者）竭尽心智斥言他人错误，自己是唯一的正确，而不知他们的观点最后都走向齐同，这就是所谓的“朝三”。什么叫“朝三”？有一个养猴子的人，拿橡树的果实喂猴子，他对群猴说：“你们每位早上吃三颗，晚上吃四颗。”众猴听了都生气。养猴人又说：“不然就早上吃四颗，晚上吃三颗。”群猴听了都很高兴。名和实都没有改变而群猴喜怒却不同，这是因为不知“齐同”的道理。因此圣人顺应是非而在“天均”之境得以歇息，这就叫做“两行”。
古时候的人，他们的认知都到了一定的程度。什么人的程度最高呢？认识到空无一物的道（本体），这就是到了最高、最完善的尽头，不可以再增加了。次一等的人，认为还存在着物，但物与物之间没有界域。再次一等的人，认为物与物之间有界线，而没有是非对错。是非彰明了，道就有了亏损。道之所以亏损，是由于人们的爱憎所造成。果真有成和亏吗？果真无成和亏吗？有成和亏，好比昭文弹琴；无成和亏，好比昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷举杖击节，惠子靠着梧桐木几案谈说名理，他们三人的技艺，几乎都达到顶点了，所以载誉于当今。正因他们各有特技，以炫耀于众人；以他们自己的喜好，想让众人了解弄懂。但这些技艺不是一般人能掌握的，他们三人勉强要别人了解，最终却成了一笔糊涂账，如同公孙龙所说的“离坚白”（白石的坚和白是分离的）一样让人费解。而昭文的儿子又终身从事昭文的弹琴事业，一辈子也没弄明白他父亲的造诣。像这样可算是有成就吗？那就算我没成就，也可说成是有成就了。像这样而不可算是有成就吗？那别人与我都无成就。所以迷惑众人的炫耀，乃是圣人之所屏弃的。因此领会“不用”（道体）而寄寓在“用”（道用）中，这就叫做“以明”（以道的明照）。
【诠解】第四章的大旨是讲“不用而寓诸庸，此之谓以明”。“庸”，成玄英解为“用”。这句话简言之，即是要人明白：道体（不用）寄寓于道用（用）之中，体能发用，因用知体，体用不分，这才是真正的智慧。“以明”意即运用道的明照，引申为道眼之明察亦可。
“不用而寓诸庸”在本章中前后出现了两次，一次在全章的末尾，可见这是个观点或主旨句。但历来注家对这一句解释五花八门。如郭象注和成玄英疏解释为“达者自用”和“寄用群才”，皆是从圣人用人的角度理解。宋代吕惠卿注为“我则不用，寄万物之自用”。宋人王雱解为“不废万物之成毁，而但寄之常用而不自有”。无需多举，唐代之后注家对这句话的解释除了重复郭注、成疏意思外，则几乎言人人殊，而且更让人费解。陈鼓应说：“旧注多含混不明。今人多以宣颖、王先谦注解，宣释‘用’为‘无用之用’；王解‘寓诸庸’为‘寓诸于寻常之理’。”陈鼓应不满前人之说，又提出一解：“庄子的原意是说，从各物相同的功分上来看，都可通为一体。故以‘功分’释‘庸’，较合原意。”基于这样的理解，陈氏将“不用而寓诸庸”译为“不用固执自己的成见而寄寓在各物的功分上”。但我认为陈先生所谓的新解却更让人看不懂了。
在我看来，“不用而寓诸庸”，庄子的本意是讲体用关系，亦即本体寄寓于现象或作用之中，体用不可分割。前文说过，庄子的狡黠在于他在不同的场景下常常用不同的名词如“真宰”“真君”“道枢”等指称“道体”，如不明白这一点，不去联系上下文，单纯用训诂学释之，则将庄子一脉贯通之义解释得南辕北辙或支离破碎。体用对举时，庄子就以“不用”代指体，因为凡讲到“用”，则一定是属于现象层面的事。通观《齐物论》第四章全文大义，庄子意在阐释由体发用，因用返体，并认为这是真正见道的智慧，用庄子的话说就是“以明”。下面将全章逐段分析之。
先看首段的“指”“马”之喻。郭象注：“以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣，此以指喻指之非指也。”成玄英发挥郭注为：“言人是非各执，彼我异情，故用己指比他指，即用他指为非指；复将他指比汝指，汝指于他指复为非指矣。指义既尔，马亦如之。”其意是说，人都自以为是，用我的手指和他的手指相比，就说他的手指不是手指；再将他的手指和你的手指相比，你的手指对他来说又不是手指了。“以马喻马之非马”，成玄英以为也是同样的道理。这是旧注中主流的解释。陈鼓应不满前人之说，将此段译为：“以大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马。天地就是‘一指’，万物就是‘一马’。”这个解释颇新颖，但发挥的是公孙龙“白马非马”之义；但我以为，以庄子之高明，似不至于拾公孙龙之剩言；再说陈氏之解与上下文义亦不贯通。
在我看来，首段仍是以“指”和“马”比喻本体（道体）。我们说，手指之所以被称作手指，是因为人为了把手指与非手指区别开来，也就是庄子所说的“物谓之而然”（事物的名称是人叫出来的）。只有在事物的普遍联系之中，手指之名才有独立的意义。手指依赖于非手指（如脚趾、躯干、五官等）为条件才会出现“手指”这个概念。如果手指不和非手指相比较，将手指从事物普遍联系中独立出来，不去和非手指的东西相区别，手指也就不成其为手指了。这就是“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”的真实涵义。“以非马喻马之非马也”也是这个道理。“非指”、“非马”意在去除事物存在的条件性、联系性和对待性，换句话说，就变成了无待。“天地一指”“天地一马”，这里的“指”和“马”是失去条件性和比较性的指、马，故亦可称之为“非指”“非马”。无待的“指”“马”，实际上就等同于绝对（失去对待性）的道体了。“天地一指”“天地一马”其实是说天地间一切事物归宗于一个无待的、齐一的、绝对的道体。
第二段大意是说世间的一切对待如可与不可、然与不然、小与大、丑陋与漂亮、分与成、成与毁等都是道体的显像（群像皆为道用），都有其存在的理由。这是肯定了道用的区分性、差别性。但是从“道体”的角度说，却是无所谓可与不可，无所谓然与不然，无所谓美与丑，无所谓成与毁的。一言以蔽之，即是“道通为一”，道体是不可分，是无待的，是齐一的。因用不能忘体，因体不能失用，体用不是一回事，但体用又不可分离。庄子认为，这就是“不用而寓诸庸”，而且只有达人才能明白这一点。所以庄子是两点论，他没有执体废用，更不主张执用忘体。
第三段的大旨是宣扬“圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行”。关于“天均”，郭象注为“莫之偏任，故付之自均而止也”，成玄英疏为“天均者，自然均平之理也”。冯友兰解“休乎天均”为“听万物之自然也”，陈鼓应译为“依顺自然均衡之理”。在我看来，“天均”其实就是“道体”象喻式的代称。“均”古同“钧”，为制造瓦器的转轮，通过它可以制造出无数的瓦来。“天均”以及前文提到的“道枢”都是制造万事万物的本体——“道体”形象性的代称。“和之以是非”是顺应是非之意，并不是指调和是非或消泯是非。在道用的层面是有是非的，在道体的层面是无是非的。“和之以是非而休乎天均”，其实是“有是非而又无是非”。“有是非”从现象或者说人间层面说的，“无是非”是从“天均”（道体或本体）层面说的。将二者统在一起，就是统体用而言之，执用忘体不可，执体废用亦不可。庄子说这就叫做“两行”。历来注家释“两行”为“是非两端并行不悖或不执著是非之争”，这其实是曲解了庄子。
当然，第三段虽然兼讲体用，但重点是明体，亦即从道体的视角说。这个世界事实上是存在着输与赢、成与败、是与非，这些都是道体的显像，不通过这些对待，不足以显示道体无输无赢、无成无败、无是无非的齐一无待之境。道体好比是围棋的棋盘，黑白子总数就是那么多，无论是黑方赢了白方，还是白方赢了黑方，棋盘上的黑白子总数仍是恒定齐一的，对棋盘来说又有何输何赢？庄子用狙公喂猴说明这个道理。一共七颗橡果，狙公说你们早上吃三颗，晚上吃四颗，猴子就不高兴；狙公倒过来说，不然早上吃四颗，晚上吃三颗，猴子就很高兴。庄子的真意是说，如果复归道体，一切都是不输不赢、无是无非的。所以，人生在世，总会面对一系列的对待，如是非、输赢、贵贱、美丑、荣辱等等，人面对这些境遇时，不能“喜怒为用”，更不能为情所伤，而应复返道体，在“天均”那里获得永恒的休息。这就是“圣人和之以是非而休乎天钧”的真正意图，也就是所谓的“两行”。
第四段的大旨是再次揭橥圣人“以不用而寓诸庸”，并称赞说“此之谓以明”，意思是以“道的明照”观察事物，形象地说，明白此理就等于开道眼了。此段先说古代得道的人，其境界分几个档次，其中最高级的人能认识到“未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”。这个“未始有物”即从未有过物。凡物皆为世间的东西，道不是一物，也不可言说，但必须又要说给众人听，故老子“强字之曰道”（《道德经》第二十五章）。所以最高级的人能认识到这个至高无上的道的存在。次一级的人能认识到世间事物，但物与物之间，物与我之间没有界线，即万物与我浑然同体，处于无分别的状态。再次一级的人，能认识物与物之间，物与我之间是有界线的，但不计较谁是谁非。庄子列举的这三种得道者，其实都是很超脱的人，于道多少有见，只是程度不同。那些不见道的庸人，才为人间的是是非非所苦恼。所以庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”其实道还在那儿，道无所谓亏与不亏。我认为庄子真正的意思，是批评那些喜欢彰明是非、为爱憎所苦的人，认为他们于道有亏，换言之，就是不能见道。好比瞎眼的人不能欣赏美女，美女之美对于瞎子来说就等于亏（缺失）了。关于成和亏，庄子又说：“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”这句话，我认为庄子仍是道体和道用兼举。第一个问句其实意在说“无成亦无亏”，这是从道体（本体）层面说的；第二个问句意在说“有成亦有亏”，这是从道用（作用）即现象层面说的。有成与亏，好比昭氏鼓琴。凡演奏就会有成功或不太成功，听众的评价也有臧或有否，这是常见的现象。就曲子而言，一个人演奏A曲时就不能同时演奏B曲，对于A曲是成，对于B曲就是亏。所以就现象世界或道的功用层面，就一定会存在着成与亏的结果，这也是无可奈何之事。“无成与亏，故昭氏之不鼓琴”，这是以“不鼓琴”像喻道体的齐一。所以弹无弦琴可比喻见道，道体无成亦无亏。
以昭氏之鼓琴为喻，庄子意在说明道之作用有成有亏，道体无成亏。接着庄子又转入另一层意思，即世界上的人各有其一己之长，各有各的成就。人与万物一样都是来源于天，这个“天”其实就是造物主——道体（在体用不对举的情况下，即称之为“道”）的异名。人的天赋不同，各有各的特长，各有各的存在价值，谁也代替不了谁，从这个意义上说凡是人皆有所成。昭文善弹琴，师旷善击鼓（即“持杖击节”），惠子善谈名理，他们各有各的天赋，各有各的特长。这些成就不是他们的功劳，而是天赋予的，是道使之然。三人不明白这个道理，拿他们一己之好，强求别人跟自己相同，这怎么可能呢！其实别人亦各有各的天赋和爱好，强求别人和自己一样是不可能的。“彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成”。如果一个人不爱好音乐，不善谈名理，你去强行教他，只能是越教越糊涂。昭文的儿子终身学习他父亲所掌握的琴艺，结果终身无成。之所以无成，是因为他没有这个天赋。但昭文的儿子可能有别的天赋或特长，从这个意义上说，又是人人皆有成。所以庄子说“虽我无成，亦可谓成矣”。道体赋予世间每一个人，皆使其各有所成，各有价值，这是从道用的层面说的；但是从道体的层面看来，又是“物与我皆无成也”。无成而有成，这就是所谓“不用而寓诸庸，此之谓以明”。至此，本章的核心义旨，昭然而出。
武道房：安徽师范大学文学院教授、博士生导师，安徽省庄子研究会副会长。
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