来源：庄子研究会 时间：2022/8/30 点击：857
话说怎样读《庄子》
谢立凡
【内容摘要】我们对《庄子》一书，直至现在，仍然没有真正领会其精髓，究其原因是读书的方法不对。本文以为应当用庄子指示的方法读《庄子》，主要是两条，一、得意忘言，二、意有所随。得意忘言，强调不能死扣字眼，仅仅停留在文字的表层意义，必须领会文本的深层意义。依此读书，就可以读出《庄子》是炎族文化的传承和总结。意有所随，就是要准确把握语言文字的具体语境、时代背景。庄子生活的时代是炎黄两大民族激烈碰撞并且走向融合的时代。站在这个时代的高度，就会发现《庄子》是为炎黄民族大融合而作。
【关键词语】得意忘言；意有所随；炎黄文化
现在端出这个题目，可能让专家学者们笑掉大牙。这么一个小问题，还值得专家学者们讨论吗？
但是，从我读《庄子》的体会中，觉得还是很有提出的必要。
三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入于里耳，折杨、皇荸，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也。以二垂踵惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也！故莫若释之而不推。不推，谁其比忧！厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。”（《天地》）
庄子生前最耽心的事情是什么呢？这段话道出了他的苦衷，他最耽心“而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！”现在天下之人都糊涂迷惑，我虽然愿意当一名向导，给他们指示出路，点明方向，但是“不可得祈向也”，我不能成为这样的向导呀，不是太可悲了吗！
为什么“予虽有祈向，不可得也”？庄子指出了两个原因，一是“大声不入于里耳，折杨、皇荸，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也。……而今也以天下惑”，长期以来，由于儒墨“是其所非而非其所是”（《齐物论》），占据了舆论阵地，“高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也”，正确的舆论得不到伸张，错误的思想泛滥成灾，人们中毒太深，“而今也以天下惑”，现在全天下的人都是一塌糊余，不能够接受他的观念。二是他虽然知道自己不能成为人们的向导，但是“知其不可得也而强之”，偏偏又执意于要当一名这样的向导，于是就耽心自己能不能当好一名向导，“厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也”。“厉之人”，庄子自谓也。“厉之人夜半生其子”，谓庄子在孤独寂寞中写《庄子》也；“遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也”，庄子写完《庄子》，反复审视，唯恐其“似己”也。庄子以“厉之人”自谓，谓己未能超脱世俗，但又想以《庄子》为“祈向”，指点众人超脱世俗，故惶惶然恐其“似己”而“不可得祈向也”。
现在看来，庄子的后一个耽心过于自谦，历史已经证明，《庄子》是指引当时的人们在黑暗中摸索前行的明灯。正是由于《庄子》的指引，中华大地上发生了一场翻天覆地的变化，持续争斗了五千多年的炎黄两大民族最终走向融合，因此诞生了汉民族和汉文化，大汉王朝得以建立。
但是，第一个耽心却不幸言中了，他呕心沥血写出的鸿篇巨制《庄子》，两千多年来，一直到现在，竟然世世代代被人们曲解和误读，甚至饱受诟病！暂且不说古人如何称其虚妄玄学，如何诬其内丹仙学，如何谓其“阴助”儒学，如何鄙其“无用”之学，只说近世，诋其相对主义论、“绝对自由”的虚无主义论、不可知论、阶级调和论、历史的反动论、没落的奴隶主贵族论，阿Q式的主观唯心主义论，破缸子破摔的无赖子论，麻醉人们的鸦片论等等，各种帽子，应有尽有。“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《外物》）直至今天，虽然我们都意识要认真研读《庄子》，要重新评介《庄子》，研究《庄子》的学者也越来越多，但是，有谁敢拍着胸脯说：我是庄子的知音！我就是庄子企盼的“忘言之人”！
之所以如此，我觉得我们读《庄子》的方法出了问题。
以唐代成玄英、北宋苏轼为代表，把《庄子》当成儒学来读，当代著名学者钟泰甚至以为庄子是孔子弟子子思的传人。但是，凡读过《庄子》的人无个不晓，贯穿全书的主线是对儒学、墨学和名家学说的批判，庄子是在批判诸子的学说中阐明自己的观点的。把庄学归为儒学，如苏轼所说“阳挤而阴助之”（《庄子祠堂记》），表面批孔子，实际上推崇孔子，这个论断，无论如何是站不住脚的。以南宋林希逸、释德清等为代表，用佛学的原理来解释《庄子》，当代台湾学者马叙伦亦持是说，但佛学是在东汉西晋时期才传入中国的，而佛学的哲学理念，与我国先秦的哲学理念，是两个完全不同的体系，二者不可混同。至于魏晋时期的玄学家郭象借注《庄子》为名宣扬自己“万物自生”的主张。这种借鸡生蛋的做法，当然不可能真正解读《庄子》。今世许多学者，试图用马克思主义学说来破解《庄子》，但他们忘记了“具体情况具体分析”这个马克思主义的根本原理，没有顾及中国传统文化的特征，生搬硬套马克思主义的一些现成观点，从而也对《庄子》作出了错误的解读，比如，由于不考虑中国哲学“唯道”的特征，抽出《庄子》某一句话，曰唯心曰相对；又抽出《庄子》某一句话，曰唯物曰辩证。把庄子哲学这个完整的体系肢解得七零八落。有的哲学家机械地套用马克思主义阶级论，不切实际地将庄子说成是没落的奴隶主阶级的代表，《庄子》一书是灭亡之后的奴隶主阶级的哀鸣。《庄子》这部我国古代最伟大的哲学著作，对我们来说仍然是个谜，没有真正破解，它蕴含的博大精深的哲理，没有发掘出来。
所以，如何读《庄子》，仍然是一个很值得我们讨论的课题。
怎样读《庄子》？我认为最根本的，就是要用庄子指示的方法读《庄子》。具体说来，主要有两条。
第一，得意忘言。
演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之；汤与务光，务光怒之；纪他闻之，帅弟子而踆于窾水，诸侯吊之；三年，申徒狄因以踣河。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！（《外物》）
庄子在此段文字最先提出了“得意忘言”的读书方法，其旨意是说，我们读书，要注重“意”的把握，不要拘泥文字本身，用现在通俗的说法，就是不要死扣字眼，搞本本主义，教条主义。
“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半。尧与许由天下，许由逃之；汤与务光，务光怒之；纪他闻之，帅弟子而踆于窾水，诸侯吊之；三年，申徒狄因以踣河”，这就是庄子列出的要读的“书”，当然这不是用文字写成的书，而是生活中“书”，两者虽然形式不同，方法却是一样的。这“书”怎么读呢？庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。但是，当时的人们是怎么“读”的呢？“演门有亲死者，以善毁爵为官师”，宋国东门有人死了父母大人，因为竭尽孝道，哀伤过度而伤身，被封爵而且任命为官师。“其党人毁而死者半”，他的邻居见到“善毁”可以做官，于是也纷纷仿效，哀毁过度，结果官没有做成，而死去的人过半。其邻里错在哪里？原来他们只得“言”而未得“意”，误以为只要“善毁”就可以“爵为官师”，而不知“善毁”只是“言”，外在的形式，其内在的“意”是“孝”。只要竭尽孝道，“善毁”还是不“善毁”，无论采用什么样的具体形式，都无关紧要，这就是“得意而忘言”。“尧与许由天下，许由逃之；汤与务光，务光怒之”，尧把天下让与许由，许由逃入深山隐居；汤把天下让与务光，务光怒而避之。“纪他闻之，帅弟子而踆于窾水”，纪他听说尧让许由，汤让务光这些事，害怕诸侯也把天下让与他，于是带领弟子隐居在“窾水”河边，但是没有诸侯前来把天下让与他，后来只好投水而死，“诸侯吊之”，诸侯听说他投河死了，纷纷来到河边吊唁他。申徒狄听说了这件事，以为只要投河就可以受到诸侯的吊唁，“三年，申徒狄因以踣河”，三年之后，申徒狄也仿效纪他投河而死，但是没有诸侯前来吊唁他。纪他、申狄徒读“书”又错在哪里呢？原来他们也是只得“言”而不得“意”，尧让许由，汤与务光，这是外在的形式，但尧为什么让许由，汤为什么与务光，这中间的理由，这后面的背景，才是内在的“意”。韩非《五蠹》曰：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之养不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒锸以为民先，股无胈，胫不生毛；虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天下者，是去监门之养而离臣虏之劳也。”而到了纪他所生活的时代，这种状况已经不复存在，所以世袭制替代了禅让制。“得意而忘言”，懂得了这个道理，“禅让制”也就该忘记，而纪他还是抱住不放，最后只有投河一条路。纪他投河，诸侯吊之，“吊其投河”是外在的形式，而“重其廉素”是内在的“意”。只要“廉素”，无论投河还是不投河，都会受人尊敬，这就是“得意而忘言”，但申狄徒只得其“言”，而不得其“意”，结果白赔了一条性命。宣颖《南华经解》：“他袭由、光之迹而加甚也。自投仆于河，狄又袭他之迹而愈甚也。”“袭迹”，即只得其“言”而不得其“意”。因为“不得意”，搞教条主义，本本主义，如“演门有亲死者”那样，如后来的汉代儒生那样，就只有死路一条。
“言者所以在意，得意而忘言”，这是庄子告诉我们的一个重要的读书方法，无论读有文字的书，还是读无文字的书，都用得着这个方法，读《庄子》尤其要用这个方法。下面举几个例子说说。
例一、肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”“曰‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热，是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事！”（《逍遥游》）
“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”粗读此节文字，我们会以为，这是庄子为我们描写的一位“神人”，这滋养“神人”的“藐姑射之山”，是一个神仙乐园，真是“忽闻海上有仙山，山在虚无飘缈间”。
但是，我们果若如是解读，以为这段话如肩吾所说：“大而无当，往而不反”，庄子在宣扬荒诞的神仙之学，“是以狂而不信”。那末又会被庄子借连叔之口臭骂一顿：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。”我们会被庄子斥为：“知盲！”但如果依郭象所说“今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识”，“神人”乃怀才不遇之象征，恐怕也会被庄子斥之曰：“聋盲！”
好在肩吾虽然没有读懂这段话，但还是悟出了其中的一点点奥妙。他说，接舆的话“大有径庭，不近人情焉”，接舆的话与世俗的观念差别太大，不合乎人之常情。这是说，我们不能按常规的思维方式来理解这段话。因为按常规的思维，就会以为庄子是在编织一个神话故事，描写一个虚无的世界。
要真正读懂这段文字，还得向连叔先生请教，庄子告诉我们，只有他才是唯一的明白人。
连叔曰：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！”连叔在这里启示我们，接舆的这段话是对当世之人的批判。这神人为什么住在“藐姑射之山”呢？原来“藐姑射之山”与当世相对而立，这是一个不治而治的世界。“世人蕲乎乱”，世人志力于分裂，把这个世界搅得四分五裂，一片混乱，而神人在“藐姑射之山”则反其道而行之，“将旁礴万物以为一”。“一”，是什么？读《齐物论》便知，“一”即“无有”。庄子认为，宇宙万物生于“一”，因此，不管万事万物有多大的差别，有多么严重的对立，它们在本质上都是相同的。“为一”，就是寻求这个共同点，只要找出这个共同点，对立的事物就可以共生共存，分裂动乱的社会就可以“大同乎涬溟（无有）”。“其神凝”，“神人”的思想在“藐姑射之山”实践了，于是“使物不疵疠而年谷熟”，使这里万物阜康，年年粮食丰足，一片祥和安定之景。所以，庄子通过“藐姑射之山”的描述，说明神人不“弊弊焉以天下为事”而使天下治，不治而真正大治。
这就是庄子所说的“得意而忘言”，从“言”看，藐姑射山，是一个神仙的世界，但从“意”看，却是庄子理想社会的寄托，与现实的世界形成强烈的反差。
例二、匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：'自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？"曰："已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。"匠石归，栎社见梦曰："女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫楂梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！"匠石觉而诊其梦。弟子曰："趣取无用，则为社何邪？"曰："密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！" （《人间世》）
这是最值得玩味的一节文字，但是迄今为止，还没有人明白它的旨意。成玄英《疏》：“欲明处涉人间，必须以无用为用也。”成玄英的这一注解，好比一锤定音，板上钉钉，传承一千六百余年，从没有人提出过质疑。宣颖《南华经解》：此文“言自处之道贵于不见可用”。王叔岷《庄子校诠》：“以启示人当以无用为大用之道。”陈鼓应《庄子今注今译》：“以社树为喻，写有才者‘以其能苦其生’，遭斧斤之患，而转出全生远害在于以无用为大用’”。殊不知，如是解读，恰恰使庄子最为伤心：“几死之散人，又恶知散木！”对庄子的这一声警示，我们难道置若罔闻而不幡然醒悟？原来，我们这样解读，只是停留在字面的意义，没有深入庄子内府。
你看出来了吗？这节文字隐藏了一个天大的秘密。字面上写“散木”如何“间世”，实际上是暗示“散人”如何“间世”，庄子是“散人”。
何以知之？我们不妨先把这节文字与《逍遥游》中的一段文字对照读一下：
“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’庄子曰：‘子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”
这两节文字是不是非常相似？
这“栎社树”和《逍遥游》中的“樗树”一样，喻的都是《庄子》！在世俗之人看来，庄子之言，如樗树“大而无用”，如栎社树“无所可用”。但是，世俗以为有用之物，无论“文木”还是“狸狌”，都是“以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也”。世俗以为无用之物，实在是以其无用而大用。把这几句话的意思翻译出来，就是说，在世俗人看来，《庄子》无用，但是实际上《庄子》唯其无用而大用。
那么《庄子》的“大用”在哪里，《人间世》与《逍遥游》的观点却不同。《逍遥游》是“何不树之于无何有之乡”？而《人间世》则是“彼其所保与众异”。“异”在何处？“几死之散人，又恶知散木！”一般的庸俗之人不能理解，所以才需要我们开动脑筋，好好地思考啊！
“趣取无用，则为社何邪？”既然栎社树的旨趣在于求取“无用”，那它就应当超脱尘世，“树之于无何有之乡”，为什么还要作为“社神”立于世俗之间，让千万人顶礼膜拜？这“弟子”无意识的一句话道出了全部的奥秘，所以匠石马上封住他的嘴：“密！若无言！”这里有个大秘密！你不要再说了！秘密在哪里？就在“社”。栎树“间世”的秘密在“社”，匠石说：“彼亦直寄焉”，栎树作为社神，它是用这个方法把自己寄托于人世。那么庄子的“社”呢？不就是《庄子》吗？庄子不就是用他的《庄子》来间与人世，让千百万人顶礼膜拜吗？
如此，我们读下面的话就会恍然大悟：“以为不知己者诟厉也”，庄子正和栎社树一样，被世俗间那些不理解自己无用即为大用的人“诟厉”为“散木”、“不材之木”。“不为社者，且几有剪乎！”如果不被当作社神而供奉，就会被剪伐而不能自全活到现在啊，同样，庄子如果不写《庄子》，几千年后的我们能知道庄子？“且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”况且，庄子“自保”之法与众不同，如果用普通的道理来解读它，不是与它的本意相差太远了吗？庄子在《逍遥游》里说，他的文章“大有径庭，不近人情焉”，不能按常规的思维方式来解读，在这里庄子重复这个说法，再一次启示我们如何读《庄子》。如果我们还不能觉悟，真个愧对先人。“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”，一个无法开窍的智聋智盲，还读什么《庄子》！
所以，庄子在《逍遥游》里写他游于“无何有之乡”，这是他理想的“至德之世”，在《人间世》里又写他“为社”于尘世，立足于世俗之间。由此可知，庄子不是一个厌世主义者，不是一个虚无主义者，庄子既是一个理想主义者，也是一个现实主义者。庄子在《山木》篇借孔子之口说过这么一段话：“鸟莫知于鶍鸸（燕子），目之所不宜处不给视，虽落其实，弃之而走。其畏人也而袭诸人间。社稷存焉尔！”鶍鸸是如此地畏惧和害怕人，但却仍然居处在人世间，这是为什么呢？“社稷存焉尔”，社者，所以居也；稷者，所以养也。鷾鴯之所居，鷾鸸之所养，存于人世之间耳；离开了此处，就再无依托，不足以安身立命啊！鷾鸸如是，人亦然尔，所谓生于斯而长于斯是也，安身立命之所就在这里，不满意甚至畏惧这个人世，却又置身安居于这个人世，“唯至人乃能游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》），这就是庄子！
例三、寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以己言也。是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。（《寓言》）
此段论述寓言、重言、卮言，世谓三言，乃《庄子》所用之笔法，在书中占有非常重要的地位，宣颖《南华经解》：“将一部著书之法，标列于此，盖庄子仙才，便有此三样用笔，以颠倒古今文人。”张默生《庄子新释》更认为：《寓言篇》和《天下篇》是解读《庄子》的钥匙。但是，为什么说这是一把钥匙呢？注家又语焉不详。现在且看庄子如何说来，“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《天地》）。庄子说这是无可奈何的事情，因为天下太黑暗，“不以觭见之”，“不可与庄语”，不敢正儿八经地把“觭人”（炎人）的思想直接表达出来，所以只好借用“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，委婉曲折地表达自己的思想，
“不可与庄语”，“不以觭见之”，这两句话太重要了，它启示我们，读《庄子》一定读出其中的“觭语”（庄语），读出它所反映的炎族文化。《庄子》是炎族文化的传承和总结。
怎么样读出《庄子》中的“觭语”，请看下面两段文字。
其一，南伯子葵问乎女偊曰："子之年长矣，而色若孺子，何也？"曰："吾闻道矣。"南伯子葵曰："道可得学邪？"曰："恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。" （《齐物论》）
女偊说南伯子葵无“圣人之才”，不能学道。又说自己虽有圣人之道，但无圣人之才，所以不能成为圣人。女偊说“卜梁倚有圣人之才”，如果向他传授圣人之道，卜梁倚可以成为圣人。于是女偊向卜梁倚传授用“守”的方法，外天下、外物、外己，卜梁倚最终得道而成圣人。所谓“圣人之才”，就是指炎人；所谓“圣人之道”，就是庄子的学说。庄子说只有炎人才能接受他的学说，才可以成为圣人，完成炎黄民族大融合的历史使命。由此可见，庄子借女偊之口，委婉地表达了他的一个很重要的思想。
其二，老子曰："而容崖然，而目冲然，而颡頯然，而口阚然，而状义然。似系马而止也，动而持，发也机，察而审，知巧而睹于泰，凡以为不信。边竟有人焉，其名为窃。" （《天道》）
老子痛骂的这个人，名士成绮，“边竟有人焉”，他来自边境，炎人，千里迢迢跑来向老子学道，但是老子说，你学不了道，你“其名为窃（贼）”，你将来是一个害人虫！
同样是炎人，一个得“圣人之道”而成圣人，挑起炎黄大融合的历史重任，一个背弃“圣人之道”，在炎黄大融合的历史大潮中逆势而动，成了害人虫。我们如果读出中的“觭语”，联想楚汉之争的历史，能不为庄子的天才预见所震惊！
如果我们能从《庄子》中读出“觭语”，许多问题迎刃而解。比如《天下》篇，为什么没有儒家，因为《天下》篇是炎族文化的总结，而儒家是黄族文化。为什么惠施没有和墨子，宋钘、慎到、老子、庄子并列，而作为附件列在最后，因为惠施是名家，名家不属于炎文化。再看庄子对诸子的评价，评墨翟“才士也夫”，其意是说墨翟有“圣人之才”，是炎人，可惜未得“圣人之道”，不懂得真正的炎文化，终不能为圣人也。评彭蒙、田骈、慎到“不知道，虽然，概乎皆尝有闻者也”，其意说，他们闻说过“圣人之道”，他们的主张也属于炎文化，但没有“圣人之才”，他们不是炎人，所以“不知道”，不能成为圣人。评老聃、关尹子“可谓至极，关尹、老聃乎？博大真人哉！”能说关尹、老聃达到炎文化顶峰了吗？也许还不够吧，他们以弱胜强，以柔克刚的主张，还没有完全跳出炎黄相争的固有模式，但关尹、老聃既有“圣人之才”，又得“圣人之道”，也算得上是自古以来的“博大真人”啊。那末人们要问，是谁达到了炎文化的顶峰，主倡炎黄民族的大融合呢？这言外之意，应该不说自明了吧。
“得意而忘言”，“得意”于前，“忘言”于后。千万不能反过来，“忘言”于前，“得意”于后。这是因为“得意”有个前提，必须从文本的字面意义出发，然后才能深入领会其内在的涵意。如果把文本丢在一边，信马由缰，任意发挥，那不是庄子提倡的方法。这样的人，在国学研究史上是不乏先例的。郭象算一个典型，他名为注《庄子》，实际上批《庄子》，借“寄言出意”，推销自己的私货。对这一点，凡《庄》学研究者皆心知肚明。王弼也是如此。他注《老子》，虽然标榜“得意忘言”，实际操作起来，却是“忘言得意”，所谓“得意在忘象”“得象在忘言”（《周易略例·明象》）。他在《老子指略》中有一个著名的论断：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”这句话历来被学界奉为圭臬，殊不知，这是以儒学来解读《老子》。汉班固《汉书·艺文志》云：“道家者流盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守。卑弱以自持，此君人南面之术也。”王弼“崇本息末”，说的正是“君人南面之术”。老子是炎人，他生活的春秋时代，炎黄两族激烈争斗，炎族备受压迫，老子怎么可能不关注本民族，反而会和孔子同一门心思向黄族奉献御民（统治炎族）之术？那末，《老子》之书旨意是什么呢？《老子》第四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”在炎黄之争中，炎族是弱者，老子关心的是如何改变弱者的命运，所以这一章才是《老子》全书的主旨。《庄子·天下》篇：“老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰：‘受天下之垢’。人皆取实，己独取虚，（曰：）‘无藏也故有余’。岿然而有余。其行身也，（曰：）‘徐而不费，无为也而笑巧’。人皆求福，己独曲全。曰：‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪。曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣’。”庄子也认为《老子》一书旨在“知雄守雌”，论述柔弱如何胜刚强。庄子的看法，与王弼楚界汉河，相对而立。
我们研读《庄子》，务必在“意”上多下功夫，既不能如汉儒那样咬文嚼字，生搬硬套，也要切戒王弼、郭象的毛病，抓得一言半语，便自鸣得意。这两种学风，都不利于《庄》学的研究。
第二，意有所随。
世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。（《天地》）
上面论述“得意而忘言”，是庄子提倡的一个重要的读书方法，而这里庄子提出“意有所随”，也许是更加需要引起我们高度重视的读书方法。
“语之所贵者，意也，意有所随，意之所随者，不可以言传也”，“意之所随者”指什么呢？北京社会科学院哲学所那薇先生在解释这个句子时说：“‘语之所贵者意也，意有所随’，语言的可贵之处在于意义，意义有所指向。”（摘自《庄子的意之所随不可言传与海德格尔的语言之根》，载于《山东大学学报》哲学社会科学版2005年第1期）陈鼓应《庄子今注今译》也是如此解译。这是说，任何人的说话有一个特定的背景，特定的场合，特定的目的，用庄子的话来说是“意之所随”，语言的意义所依赖随顺的那个具体情境，用现代语言学的术语来说是“意之指向”或“语境”“语场”，语言的意义由这个语境所决定，而“意之所随者，不可以言传也”，语言是可以传下来的，但这个语境则是不能用语言文字表述出来，它是不能传下来的，只能见之于语言文字之外，全靠听话之人，读书之人用心领会。这也就是平常所说的“书不尽言，言不尽意，意不尽情”，只有明白了这个用语言无法表达出来的“情”，才有可能明白语言文字所要表达的“意”。“而世岂识之哉！”（《天下》）但是，世上的人哪里懂得这些道理呢，世俗之人还以为宝贵的道理都记载在书本里呢！“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”所以庄子说，如是读书，读的都是糟粕。
庄子这个“意有所随”的读书方法，还有一个提法，就是读圣人之书，不能只知其“迹”，还必须知其“所以迹”。《天运》篇有这样一段文字：
“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用，甚矣夫！人之难说也，道之难明邪？’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”
孔子研读《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，对其中的史事典故了若指掌，烂熟于心，无不精通晓喻。然而，孔子凭这些学问周游列国，求谒的君王有七十二人，向他们论述先王治天下之道理，而且特别地阐明周公、召公治天下之业迹，竟然没有一个君王采纳他的主张。孔子非常不解，于是向老子请教：“人之难说也，道之难明邪？”这是因为人君难以说服呢，还是因为大道难以说明呢？老子回答说：幸亏你没有遇上周公、召公这样的“治世之君”，不然，你也一定如他们一样“以仁义撄人之心”！你现在生活在春秋五霸以“暴力”争夺天下的时代，“仁义”没有了市场，你遇上的七十二君，都是乱世枭雄，你不要怪“一君无所钩用”啊！“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”《六经》是先王留下来的陈旧故典，哪里是他们当时为什么采用这些故典的原因呢！你熟悉的都是先王之故典陈迹，但是你却不明白先王为什么会这样做之“所以迹”。同样，“今子之所言，犹迹也”，现在你游说七十二君而“一君无所钩用”，这也是“迹”，但是你却不明白“所以迹”，是“人之难说也”，还是“道之难明邪”？这说明“迹”易知，“所以迹”难明。“夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”打个比方吧，“迹”就是我们走路时在地上留下来的鞋印，但是鞋印哪里就是鞋子呢！鞋印，可以清清楚楚地看明白，究竟是什么鞋子留下的印痕，就难以弄明白了。
庄子通过上面的文字，反复提示我们，无论读什么书，都得采用这个“意有所随”或“所以迹”的方法，不能满足于知其然，一定要深入探究其所以然。我们在前面讨论《老子》一书的主题，用的就是这个方法。所以，我们读《庄子》，如果只是停留在字面的意义，只在“迹”上着力，不能读出“所以迹”，不能读出庄子所生活的时代，不能读出这个时代主要的社会矛盾，不能读出庄子如何面对这个社会矛盾，如何解决这个社会矛盾，就不能读懂《庄子》。即使自以为读懂了，其实也只是它的糟粕。
那末，庄子生活在一个什么样的时代呢？
上世纪六十年代初，有过一场关于庄子哲学的大讨论，当时流行的说法是：“我们进一步分析庄子哲学的阶级性、反动性。春秋时代，我国开始了由奴隶制度到封建制度的革命变革。春秋初期，齐国在管仲执政的时代，就基本上完成了由奴隶制向封建社会的转化，建立了封建政治的国家。此后，大约隔了一百五十年，即公元前五百三十七年，鲁国也‘四分公室’，形成了封建社会，建立了地主阶级的政权。最晚的是秦国，在孝公十二年即公元前三百五十年，‘废井田，并阡陌’，也确立了封建社会。据马叙伦《庄子年表》，庄子生于公元前三百六十九年，卒于公元前二百八十六年。庄子的生年卒年未必这么准确。但秦国废除奴隶制大体正当庄子的青年时代，是没有疑问的。这就是说，庄子活动的年代，封建地主阶级的统治已普遍确立，奴隶制基本上已被废除，奴隶主已被打倒。当时，各国虽已废除奴隶制，确立了封建地主的政权，但是封建地主的统治却还没有稳固。当时的阶级结构：一个是占居了统治地位的地主阶级；一个是被地主阶级剥削的农民；一个是在经济上基本被消灭、但在政治上思想上说来还没有消灭的奴隶主。……而庄子的一套理论，则是没落的、悲观绝望的奴隶主阶级意识的反映。当时奴隶主已基本上被从经济上消灭了，奴隶主的天下已经是一去不复返了。许多知识分子都纷纷附到新兴的地主阶级这张皮上去。而庄子却既不肯附到地主阶级这张皮上去，也不肯附到农民这张皮上去。这位‘梁上君子’，就只有编制一曲为奴隶主阶级送葬的挽歌，了却他的一生了。”（关锋《庄子哲学批判》，见《庄子哲学讨论集》1960年）
这个说法被后来的庄学界所认可，崔大华先生说：“战国时代频繁的战争，实际上是一个新的统治力量崛起的反映。春秋后期，从贵族统治阶级中分化出一部分推行政治、经济改革的新的统治阶级。他们用经济的或政治的手段笼络人心，积聚力量，攫取了统治权力；并用战争的手段兼并他国土地，扩大自己的统治范围。鲁国的三桓、晋国的六卿、齐国的田氏，正是这新的统治力量的代表。一般来说，他们属于社会地位比贵族统治阶级低的卿大夫阶层。庄子对这新的统治阶级是抱着否定的态度，称之为‘昏上乱相’（《山木》），庄子后学的态度更激烈，称之为‘盗贼’；并对这新兴的统治阶级的‘窃国盗法’行为可以不受惩罚而愤慨不平。（按：此指田成子窃国事，见《胠箧》）这里表明，庄子的政治感情即使不是属于，也是倾向于那个已被挤退出历史舞台的贵族阶级。”（《庄子研究》1990年）
有关的论断很多，但是，都与关锋和崔大华二位先生所见略同，没必要再行引述。依专家学者们的分析，庄子生活的时代是腐朽的奴隶主阶级和新兴地主阶级激烈冲突的时代，当时社会的主要矛盾是地主阶级和奴隶主阶级的矛盾，庄子则是代表没落的奴隶主阶级反对新兴的地主阶级。根据呢？关锋先生似乎以为这是一个毋须证明的命题，只要用马克思主义的阶级分析的方法一套就是了；崔大华先生，则摆出了三个事实。但是，很遗憾，我们翻遍《庄子》，从头到尾怎么也找不出哪是奴隶主阶级，哪是地主阶级，也压根儿就没有提及什么“三桓”“六卿”的事儿。那个“昏上”指的是魏王，那个“乱相”可能暗讽惠施，我们无法看出他们是地主阶级的代表呢，还是奴隶主阶级的代表，庄子告诉我们的是，他们皆无有道德，不行大道。至于田氏夺权，庄子引述这则史料，只是为了说明“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”，仁义本来是维护君权的工具，反过来又成了窃取君权的工具，根本看不出他是站在奴隶阶级的立场反对新兴的地主阶级。实际上，关锋先生说：“春秋初期，齐国在管仲执政的时代，就基本上完成了由奴隶制向封建社会的转化，建立了封建政治的国家”，冯友兰先生说，管仲实行的“相地而衰征”，“比较清楚地看到中国社会从奴隶制向封建制转化的痕迹”“‘履亩而税’也是用封建制形式的剥削代替了奴隶制的形式的剥削”（《中国哲学史新编》119页）。可见，田氏夺权只不过是一个地主政权取代另一个地主政权而已，崔大华先生的观点站不住脚。
既然庄子不以为他所生活的时代，主要的社会矛盾是奴隶主与封建地主的矛盾，那末当时主要的社会矛盾是什么呢？我们还是看看庄子本人的论述吧。
《在宥》：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。”
《天运》：“余语汝三皇五帝之治天下：黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其服而民不非也。舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人。自为种而‘天下’耳。是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝：三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”
《缮性》：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，
淳散朴，离道以善，险德以行，然后（夏）去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后（商）附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后（周）民始惑乱，无以反其性情而复其初。”
《庚桑楚》：“且夫二子（唐尧和虞舜）者，又何足以称扬哉！是其于辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也，简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君；正昼为盗，日中穴阫。吾语女：大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”
《盗跖》：“古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰‘知生之民’。神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心。此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。”
这几段文字大同小异，集中表现了庄子的历史观。庄子认为炎族神农氏之前是至德之世，这是一个没有尊卑贵贱贫富之别，“耕而食，织而衣，无有相害之心”的时代，庄子极力歌颂之，而对于黄帝之后的历史，庄子则大加挞伐。之所以如此，乃因为黄帝之后五千年的中国历史，是黄族与炎族争夺中原的历史。为黄帝打败的蚩尤是炎族首领，为尧放于崇山的讙兜，投于三峗的三苗，流于幽都的共工，皆是炎族，所以当时主要的社会矛盾，在庄子看来就是炎黄二族的矛盾。前面提到田成子“窃国”之事，庄子之所以深恶痛绝，主要原因也是因为田成子是黄族，夺取了炎族姜齐的政权。王献唐先生《炎黄氏族文化考》说：“此（炎黄）二大民族并峙对立，黄帝兴而炎帝微，其子孙遂为被统治者。黄帝后裔，历唐、虞、三代，类为统治者。”奴隶和奴隶主的矛盾，地主和奴隶主的矛盾，地主和农民的矛盾，交织着而且受制于炎族和黄族的民族矛盾，这就是庄子为我们所描绘出来的中国古代史。黄族和炎族的矛盾，经历黄帝的决战时期，尧舜的动荡时期，而后进入夏商周的稳定时期，东周之后“礼崩乐坏”，黄族的统治开始动摇，炎族开始活跃，于是“儒墨毕起”，“是其所非而非其所是”。儒家“仁爱”，墨家“兼爱”。儒家“仁爱”，“爱有差等”，是为了维护黄族君君臣臣父父子子的社会秩序。墨家“兼爱”，“爱无差等”，则是站在炎族的立场否定这样的社会秩序。所以，孟子尖锐地批评说：“墨氏兼爱，是无父也，无君无父，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）此民族矛盾一直延续至战国时期，崔大华先生说：“战国时代频繁的战争，实际上是一个新的统治力量崛起的反映。春秋后期，从贵族统治阶级中分化出一部分推行政治、经济改革的新的统治阶级。他们用经济的或政治的手段笼络人心，积聚力量，攫取了统治权力；并用战争的手段兼并他国土地，扩大自己的统治范围。”这个说法，并没有完全反映战国时期的实际。人们不禁要问，战国诸候国中，哪是代表了新兴的地主阶级，哪是代表了反动的奴隶主阶级？最后秦国统一六国，六国代表了奴隶主阶级，秦国代表了新兴的地主阶级吗？这样的结论显然是不合符历史事实的。我们只要看看战国时期所谓的“合纵连横”策略，就很容易发现，原来错综复杂、眼花缭乱的战国时期，实际上还是炎黄民族激烈冲突互相争夺的时期。所谓“合纵”，无非是赵魏韩燕，即原来的姬姓黄族，联合起来对付夷狄炎族秦国，所谓“连横”，无非是秦楚，即夷狄夷蛮炎族联合起来对抗黄族赵魏韩燕，而齐国因为“高祖黄帝，迩嗣桓文”（《陈侯因齐敦铭》），所以，对此采取了不即不离的策略。可以说，战国时期的知识分子，不是附在炎族秦楚这张皮上，就是附在黄族赵魏韩燕这张皮上，或者是附在对炎黄不即不离的“齐国”这张皮上。
王献唐先生说：“故欲研求古代文化，必以民族为骨干。民族不同，文化亦不同。年代愈晚，文化之界限愈溷；年代愈早，文化之界限愈清。”（《炎黄氏族文化考》第57页，齐鲁出版社出版）《庄子》一书正是如实地记载了炎黄之间几千年来的民族矛盾。
既然庄子认为当时主要的社会矛盾是炎黄之间的民族矛盾，那末庄子提出的解决这一矛盾的办法是什么呢？那就是“和”。他说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”（《德充符》）他既不赞同儒家的“别爱”，“爱有等差”，从“异”的角度来观察这个世界，也不赞同墨家的“兼爱”，“爱无等差”，从“同”的角度来观察这个世界，他观察这个世界的方法是“和”，“游心于德之和”。“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”（《山木》），材，炎族，不材，黄族。庄子既不站在炎族这一边，也不站在黄族这一边，庄周“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”（《养生主》），他“养中”（《人间世》），他“柴立其中央”（《达生》），站在炎黄之中间。
所以，只有运用庄子指示的“意有所随”或“所以迹”的方法读《庄子》，正确把握庄子生活的时代背景，才有可能站在民族文化的高度，领会《庄子》的精髓。才能明白，庄子所处的时代，是炎黄文化激烈碰撞，由对抗走向融和的时代，《庄子》是为解决炎黄两族之间历经几千年的矛盾和争斗而作，《庄子》是力主炎黄民族大融合的千古绝唱。
值得注意的是，庄子提倡的“意有所随”或“所以迹”，与孟子提倡的“知人论世”，有异曲同工之妙。他们都强调读书，要了解作者是什么人，生活在一个什么样的时代，然后再深入探讨作者所言，是在何种情境下所发，是为何人何事而发。可见，大学问家往往“心有灵犀一点通”。“意有所随”（或“所以迹”）、“知人论世”这个道理，说起来并不难，但是，具体操作起来却很难。难就难在怎样才能对“其人其世”作出正确的判断？常常公说公有理，婆说婆有理，是非难以断定。我在这里所说的，当然只是个人的肤浅体会，庄子究竟生活在一个什么样的时代，《庄子》究竟是为何事而发，还有待庄学家们深入探讨！
【作者简介】
谢立凡，1942年1月生，湖南省双峰县第一中学退休高级语文教师，著《<庄子>通读》
