来源：庄子研究会 时间：2022/2/17 点击：836
老庄哲学分野略论
——以对人之地位的不同认识为视角的考察
李涛
（南京大学 马克思主义学院暨中国传统文化研究中心）
摘要：老庄对人之地位有着不同的认识，老子认为人尤其是人中之主即“王”在宇宙世界中占有重要地位，而庄子则认为人是宇宙世界中渺小的存在，人与万物处于平等的地位，这种认识的区别造成两者对于理想人格设定的差异。文章从圣人气象、圣人之德、圣人之治三个维度对两者设定的理想人格进行对比，它们最大的差异在于“圣人之治”，老子“圣人之治”的重点在于治国，庄子“圣人之治”的重点在于治心。两种“圣人之治”侧重点的不同表现出老庄哲学的分野，老子指向政治哲学，庄子则指向人生哲学。
关键词：圣人；政治哲学；人生哲学
老子和庄子作为道家学派最重要的代表，其哲学思想具有内在的关联性，老子创立道家学派，庄子对老子的思想进行了继承和发展已成为学界之共识，司马迁说庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，即揭明了老庄在思想上一脉相承的关系。但庄子作为老子思想的发展者，其基本观点已与老子不尽相同，因此学者们从不同角度揭示出老庄哲学的分野，如王叔岷总结道：老子之道未脱迹象，而庄子之道已超绝迹象；老子立论偏人事，而庄子立论偏天道；老子重外王，而庄子重内圣；老子重生，而庄子外生死。暴庆刚从道在老庄处的不同意义进行立论，将老子哲学称为“生”的哲学，将庄子哲学称为“化”的哲学。本文则欲以老庄对人之地位的不同认识为视角对此问题进行探讨。
一、老庄对人之地位的不同认识
张岱年先生曾总结过老庄对于人之地位认识的不同：认为人是藐小的学说，见于庄子外篇及杂篇。……哲学家中，最初明白的说人有卓越位置的，是老子。老子充分肯定了人在宇宙世界中的重要地位，尤其肯定人中之“王”的卓越地位。《道德经》中直言人之地位的内容非常少，主要集中在第二十五章：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
关于这一段，历来有聚讼。从文本上来看，通行本与帛书本、竹简本的差异主要有四处：“有物混成”，竹简作“有状混成”；帛书本、竹简本均无“周行而不殆”一句；竹简的“道大”在“地大”之后，作“天大，地大，道大，王亦大”；“王亦大”与“王居其一焉”中的“王”，傅奕本、范应元本作“人”。究竟是“王亦大”还是“人亦大”？范应元、陈柱、古棣、周英、陈鼓应等人以作“人”为准，陈鼓应先生综合列举了几点进行论证：1.借范应元之注，认为“人亦大”与后文“人法地”文义相贯；2.据吴承志之考证，从文字学的角度出发猜想“人”作“王”是后人错认；3.引奚侗之解，“人”作“王”，是古之尊君者妄改之，非老子本文；4.依严灵峰之意，将先秦文献中挖掘出的承认人之尊的内容一一举证，严先生言“人为万物之灵，当以‘人’为万物之代表，不当以王为代表”。王弼、河上公、张松如、高明、李小光等人皆支持“王亦大”之说。在“王亦大”诸解中，笔者认为，王弼之说最具有代表性，王弼曰：“天地之性人为贵，而王是人之主也，虽不职大，亦复为大。与三匹，故曰‘王亦大’也。”而李小光之说应最得老子旨意，他从老庄的差异出发，认为相比于庄子更重视个体的作用，老子则希图借助“圣王”的力量促进向理想世界的回归，故老子十分重视“王”的作用，是为“王亦大”。本文的争议点并不在于“人亦大”或“王亦大”，因此只是陈列各家之言，并不下判断。无论是“人亦大”或是“王亦大”，诸说皆不否认老子对人之重要地位的承认。从“人亦大”的观点出发，老子将道、天、地、人列为域中四大，便足以证明人的重要地位。道是万事万物的本根，天无不覆，地无不载，人是万物之灵，人与道、天、地并称为域中四大，可见其地位之高。从“王亦大”的观点出发，确定“王”的指向是理解此句的关键。诸说对“王”的指向大致分为三种：其一，以王弼为代表，认为“王”是处人主之大之人，是“侯王”，是统治者，但并未对“王”进行其他的规定；其二，以吴澄为代表，认为“王”是“圣人之有位者”，有德有位之人才是“王”，才可称其为“大”；其三，以许春华为代表，认为“王”是圣人，而非现实社会中的统治者，因为现实社会中的统治者往往无法依从圣人之道，“王亦大”即是“圣人亦大”。笔者更为赞同吴澄的观点，“王”是处于“侯王”位置的人，那王者何能成其大？因为王“亦法天之无不覆，法地之无不载，法道之无不生成而已”。在老子这里，“王”并非实指现实社会中真实存在的统治者，而是其理想中有德有位之圣王。“王”之“大”其一出于王处人主之大也，而人又为天地之至贵，因而“大”，其二出于王“法天法地法自然也”，因而“大”。老子正是在肯定了人之地位的基础上，才肯定了居于人主地位的“王”。因此，从“王亦大”的观点也不难看出老子对人之重要地位的认可。然而人虽大，并非无限制的大，而应遵循道的原则，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人、地、天都应守道，顺道而行，也即遵循自然之法。这揭示了宇宙万物生存、发展的客观规律，将人置于宇宙大背景中，人不可能违背这一规律，超然于道外。
庄子对人之地位的认识与老子截然相反，他反对将人的地位看得过于重要，从而将自身的意志强加于他人他物之上。他从宇宙之大视角看待人，承认人的渺小，又以道观世间万物，如此则万物与我为一。
第一，人之渺小体现在空间上。对于人在空间上的渺小，庄子说：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”四海之于天地、中国之于海内、人之于万物不过是沧海一粟罢了，更何况又安知天地之外不有大于天地者乎？正如陶崇道对此所解：“曰号曰物，就金石草木、蠢耎肖翘，凡有形象者而言也……曰谷曰食，谷是谷，食是食，就二足、四足、无足、多足，凡生于土中、土上者而言也。如此，则人之为数亦极微矣。”也即就有名象之物而言，就生于土中、土上者而言，人极其渺小。而五帝、三王、仁人、任士在众人之中奔奔碌碌，他们所汲汲以求的，俱尽于毫末而已。庄子借北海若之口极言人在空间上的渺小，而人既已如此渺小，人中所谓的五帝三王也不过是渺小的存在，其所求不值一提。
庄子在《则阳》篇中又通过蜗角之寓进一步说明了王的渺小：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？”在此寓言中，戴晋人将魏王比作蜗牛的触角，认为两者并无区别，皆是微小有限之物。以太虚观舟车所通之地，甚微；以舟车所通之地观魏国，甚微；以魏国观梁地，甚微；以梁地观魏王，愈发微小。帝王虽在人群中位高权重，但从宇宙空间的大视角来看，不过一身尔尔，因而也是渺小的存在。
第二，人之渺小体现在时间上。关于人生短暂，庄子言：“自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也。奚足以为尧桀之是非！……人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”喑醷，气之暂聚耳。人生乃一气之暂聚，虽夭寿不同，同归于散而已，比之于天地，不过须臾。气聚气散不过是偶然，人之生死变化每时每刻都在发生，人生不过百年，忽然而已。庄子通过人在世间的短暂停留来说明人在时间上的渺小。
庄子既叹人生短暂，又清醒地指出人之一切皆为天地之委，不属于人自身。庄子在《知北游》中载：“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！’”“委”字用得极妙，俞樾认为应从高注“付”和杜注“属”，释为“付属”，“天地之委形”即“天地所付属之形”，人之一切仅为天地暂时托付之所，在这一意义上，人没有独立的地位，有成必有毁，人之身体性命受役于天地之气，不为己所控。天地之气周流运化，生育万物，此消彼长，非一物所能止。此明天地造化无私，破除世人执着吾身、尊己类贬他类之惑。
第三，人之渺小还体现在人的认知能力有限。庄子有言：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。……计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”世间万物处于不断变化之中，人之所知远不如其所不知，人生之时远不如其未生之时，以至小之知求至大之万物之境，必处迷乱。在自然的存在物中，人不过处于其一罢了，更不必说万物都在周转运化之中，人的认知能力相对世间万物而言，着实有限，无法穷尽万物之理。庄子尤其反对人用有限的认知能力追溯无限的宇宙尽头，这是没有意义的事情，这种无谓的追溯只会使人落入认知的陷阱，因而“六合之外，圣人存而不论”。即此而言，人亦是渺小的。
第四，以道观之，物我齐同。从实然的状态而言，庄子承认世间万物的个性差别，并且认为这种差别的存在是自然合理的，世人正是据此而产生物物有别的是非判断，并进而以自我为中心强化物我之别和人我之别，从而陷于是非彼此的争端之中。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。……是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”从此物来看，此物为“是”，他物皆为“彼”；从他物来看，他物为“是”，此物为“彼”。自己对于他物来说是“彼”这件事自己并不知道，而只知道自己是“是”这件事。然而彼此本无定体，物我对立，才产生彼此、产生是非。故圣人不任一偏之见，而照之以天理。万物本就天然地存在差别，若一物从自我的角度来看待其他万物，则自是而他彼，必然会导致观念上的不平等，这种认知方式是庄子极力反对的。庄子所倡导的认知方式是“以道观物”，庄子说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”万物的差异性成就了万物的独特性，这种差异恰恰是道赋予每一种存在的独特价值。物故有所谓然，物故有所谓可，这不是以人的价值标准而言的 “然”与“可”，而是道赋予万物自身的天然的“然”与“可”，这种价值并不会因为万物秉性的差异而有高低优劣之分。因此从道的角度来看，万物是自足圆满并且平等的，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”以道来观世间万物，万物并不存在高低贵贱之分，万物的差别仅是各自性分不同罢了，而且不存在一个绝对的判断标准来划分万物，“万物一齐，孰短孰长”。以此而论，人亦是万物中之一，并不比其他物类更显高贵，因此从庄子通过消解万物之差序格局而凸显的万物平等的基本立场出发，不难得出结论：人类既非世界的中心，亦非存在秩序和价值秩序的立法者、主宰者。推言之，作为万物中的普通一族，人类不能自以为是地将其生存方式和价值尺度强加于其他生命。庄子在《齐物论》中说：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”究竟孰知“正处”、“正味”、“正色”？究竟有没有“正处”、“正味”、“正色”？庄子的回答是否定的。所谓的“正处”、“正味”、“正色”都不过是人类将自身的价值标准套用在其他生命之上而形成的价值判断。对于此段，李约瑟评论说：“在研究自然界可怕或恶心的现象时，如除去人类的私心和弱点；在接近大自然时，如能摆脱道德的标准和成见，我们就会发现人类的种种标准，在人的世界之外，是毫无意义的。”因此人亦为万物之一，以道观之，人与万物皆同，并不比其他事物尊贵。
二、老庄对理想人格的不同设定
老庄对人之地位的认识影响了他们对理想人格的设定。老子认为人的地位尤其是人中之主——王的地位非常之高，老子讲“四大”并未包括物，却将人列于其中，这是因为当时存在着畏惧天而贬低人的认识，故老子特意将人从宇宙万物中突出出来，力图以此使人们能正视人类自身的力量，而处于统治地位的有德之圣王拥有比普通人更加强大的力量。在这种认识下，老子设定的理想人格一方面强调内圣品质，另一方面强调外王智慧，也就是说老子极为重视圣王之治。
什么是老子心目中的理想人格？老子并没有明确而系统地说明。在《道德经》中，与老子理想人格相关的称谓有“圣人”、“古之善为道者”、“有道者”，甚至有时直接用“我”来表示，这几种称谓名称虽异，实质一也，下文便直接用“圣人”指称老子的全部理想人格称谓。《道德经》全书中凡是涉及圣人的部分，几乎都与治国理民有关，都是在圣王意义上使用“圣人”一词，虽然有的内容没有很明显地表明圣王的身份，但圣王本身就是有德有位之圣人，那些形容放之圣王十分合理。因此在老子这里，圣人即为圣王。
“圣人”的根本原则是与道合一，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”吴澄等学者将此句中的“人”解读为圣人，即圣人效法自然之道，这样就很好地解释了“王”之所以大的问题，这是一种实然的判断。若以应然的语气来理解此句也是行得通的，“人”不必非得理解为“圣人”，理解为一般的抽象的人即可。那么此句便可解为：人应该效法地，地应该效法天，天应该效法道，而道的本性是自然而然。也就是说，天、地、人都应该遵循道的原则，顺着自身本性而发展，而作为理想人格的圣人能够做到这一点，故而也被称为“古之善为道者”、“有道者”，因而与道合一是“圣人”的根本原则。老子对“圣人”的描述大致可分为三个维度：
第一个维度，圣人气象——不离世俗性。
老子说：“古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。”意为圣人微妙玄通，深不可识。其声色动作、内心意趣难以有一个确切的形容，勉强形容之即为：谨慎小心、整齐严肃、松弛洒脱、敦厚浑朴，表现了圣人处世之谨慎、精神之放松、内心之无欲，似道之混混沌沌无可识也。老子又说：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。淡兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”这里将代表圣人理想人格之“我”和众人进行比较，世人追名逐利、贪图享乐、精明算计、显耀才智，而“我”无为无欲，心无所别析、意无所美恶，无所欲为、若无所识，凸显出“我愚人之心也哉”的特点，表现出圣人无知无欲、自然无为的状态。值得注意的是，虽然圣人之形象神秘莫测、异于众人，但据老子对圣人的所有描述可以发现，老子之圣人既为处于统治地位之圣王，必然处于世间，也即庄子所言之方内，而并未涉及方外之事，这充分体现了老子圣人之不离世俗性。
第二个维度，圣人之德——玄德。
圣人是有道者、为道者，其德与道相符。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”也即道生化万物，德畜养万物，而不据为己有，不居功自傲，不强行主宰，这是大道之德，老子称之为“玄德”。老子两次提到“玄德”，一为上文所言的道之玄德，论及生化万物，另一即为圣人之“玄德”，论及治国理民：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。”由两次论及玄德可见，“生而不有，为而不恃”的大道降落到人间，便成为圣王之玄德，此玄德为圣王独有，最终落实为无为而治的政治手段。老子在《道德经》第二章就对圣人之德的核心进行了概括：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”圣人之德在于无为、无私、无欲、无争，“处无为之事，行不言之教”，“后其身而身先，外其身而身存”，圣人“去甚，去奢，去泰”，“自知，不自见；自爱，不自贵”，圣人“为而不争”。由此可知，圣人之德是以自然无为为核心的，与“道”相符合的玄德。
第三个维度，圣人之治——治国。
在老子这里，圣人就是与道合一、拥有自然之玄德、具有特殊气象并处在统治地位的圣王，老子学说的核心就是治国，期望通过圣王治国达到小国寡民的理想社会。老子甚至在《道德经》第三章就提出了“圣人之治”：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”意为圣王不尚贤，唯能是任；不以难得的货物为贵，唯用是施；不尚不贵，故可欲不见，民心则不乱也。圣人之治，虚弱民众有为欲望之心，又使民众不失足食自强之能。由此可知，圣人之治的核心理念同样在于自然无为，通过圣王的无为而治上行下效地影响百姓，使得百姓无知无欲，从而达到无不治的效果。
相比于老子提出的圣人理想人格，庄子所提出的理想人格的称谓则更为复杂，且在设定上也存在着区别。庄子用来代指理想人格的称谓有圣人、至人、真人、神人以及大人、全人、至德者、王德之人等等。对于庄子设定的理想人格，众说纷纭。一是认为庄子文中出现的各种理想人物名号虽异，其实则一，不过是各有侧重，此说以成玄英、向秀、郭象为代表，如成玄英说：“至言其体，神言其用，圣言其名，故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。”一是认为庄子设定的理想人格存在层次之分，首倡此说者为罗勉道，“大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极。三等亦自有浅深。”纵观《庄子》全书，庄子所提到的各理想人格称谓几乎都存在同一意义上使用、展现同一精神境界的情况，而关于理想人格设定分层的论述仅仅存在于少数几段文字中，观点并不明确。且就“至人无己，神人无功，圣人无名”这一争议最盛的语句而言，杨成孚等学者认为可能是根据互文以足义的阐释原则撰写而成，这一句应释为：至人无己、无功、无名，神人无己、无功、无名，圣人无己、无功、无名。因而对于庄子所设定的理想人格的层次性，学界多认同前者，笔者亦持此论，赞同成玄英等人之说，认为《庄子》中的理想人格称谓皆为处于同一得道境界之人。为了方便与老子“圣人”的理想人格进行对比及行文方便，下文暂且用“圣人”一词涵盖庄子全部理想人格称谓。在分析庄子理想人格的特质时，我们会发现，由于庄子对人之地位的认识具有去人类中心主义的色彩，他并不主张充分发挥人的力量，相比于老子突出王的位置，庄子则弱化了圣王治理天下的重要性。但同时庄子极其看重个体的“心”的作用，因此他对理想人格的修养提出了更高的要求，提供了更丰富的途径。
庄子理想人格的本质特征也是与道合一，“道”在道家这里是一个根本性的概念，道家所提的任何理念都以道为标的。正如钟泰所言：“庄子真实学问在大宗师一篇。所谓大宗师，何也？曰道也。明道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指则一也。特以其本体言之，则谓之道。以其在人言之，则谓之真人，谓之大宗师耳。”“真人”和“大宗师”等理想人格都是“道”在人身上的体现。庄子说：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”道是一个神秘的实体，超越万物、时间、空间的界限，它高于一切又在一切之中，人应该将道作为自己的老师，所作所为都应效法道。庄子言“道”是为了要突出地树立一种理想人格的标本，所以他讲的“道”不仅是自然本体，也是人的本体。庄子理想人格的根本原则就是与道合一。
若以老子理想人格的三个维度为基准，庄子的理想人格表现如下：
第一个维度，圣人气象——超越世俗性。
相比于老子之圣人，庄子之圣人更具有超越于世俗之外的神性。庄子说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，（绰）〔淖〕约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”老子之圣人虽高深莫测，但仍处世间，庄子之圣人则不似真实存在之人，而是逍遥于人间之外的人物，这种完满、和谐的带有审美意味的理想人格具有神性的光辉。值得注意的是，这种神性并非来自于事实上的脱离世俗，而是一种精神上的绝对自由和独立自主，正是这种精神上的自由和超越使得庄子之圣人焕发神性的光辉。
第二个维度，圣人之德——道德。
圣人之德应效法自然之道，庄子要求人应该仿效自然事物，既无知识又无愿欲。任凭那无意识无目的而又合规律的客观过程自然运行，庄子认为只有这样才合乎“道”。在这一基础上，庄子明确了天人之分，天就是天然、自然，人就是人为，所谓“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”，人之为会破坏万物的自然属性，是对道的损伤。而圣人则法天而行，“古之真人，以天待（之）〔人〕，不以人入天”，圣人不以人为破坏自然天性，通过自身的修养达到绝对自由的精神境界，从而超越时空、超越生死、超越一切，此时观圣人，圣人具有守真全神之内保之德、安时顺命之处世之德；圣人观万物，圣人则具有齐同万物、万物与我为一之平等之德。以上皆是圣人效法天道而成的圣人之德。圣人之德是自然之道在圣人之身的具体落实，圣人之德与自然之道具有一贯性，在这一点上老庄看法一致，但两者所主张的圣人之德的主体和落脚点却存在明显差异。由于老庄对“圣人”范围的界定不同，圣人之德的主体便存在区别，老子圣人之德是处于统治地位之圣王的专利，但庄子圣人之德的主体并不局限于圣王，不处于统治地位的圣人也是其圣人之德的主体。就落脚点而言，老庄的圣人之德虽皆由道而降，但道在老子那里成为圣王无为而治的依据，最终落脚于政治；而在庄子这里，无差别的道表现出了一种精神的境界，圣人以道观世间万物、以道修身处世，道最终落脚到个体的超越境界。
第三个维度，圣人之治——治心。
老庄圣人的最大区别就在于圣人之治。老子重视“王”的作用，主张圣王通过无为而治达到理想的社会状态，而庄子则不刻意突出“王”的地位，认为圣人治国并非重要的事情，庄子的圣人之治重点在于治心。庄子充分意识到了世间流转变化，唯有心能永存，他说：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终；薰然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。……虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”从日之出入，折到万物之生死，以见形体有尽而变化无穷。万事万物都处于不断变化之中，万类有休亡之数，死生各有日，而至于命者、达其理者，便是形死而心不化者也。哀莫大于心死，不能至于命、达其理者，心以死为死，乃更速其死。形体变化我们虽不能控制，但当我们能够掌控自己的心，使得心不为外界变化所扰，达到圣人之境，便能获得绝对的精神自由。因此对于圣人来说，“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”修身养性、完身养生才是重要的事情，治国反而会影响人保全自身的精神性命。以身为入道之本，身入于道，则推其余可以为国家，崇其末可以治天下。帝王之功业，必有所劳心用神，乃圣人之余事。
圣人若不得已而莅临天下，在宥天下则可，而不可治天下，“在者，优游自在之意。……宥者，宽容自得之意。”推言之，在宥即无为。庄子继而认为，“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉”，“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。天地、道德止于“虚静恬淡寂漠无为”八字，帝王之德以天地为宗、以道德为主，圣王自然也要遵守此八字，于圣王而言，“无为”是要中之要，因而以无为为常，所谓常，便是日常行事的准则，圣王处事不离“无为”二字。
林希逸言“虚静恬淡寂漠无为”演一静字，圣人之心休止于静。从“圣人休焉”、“形若槁骸，心若死灰”、“圣人之心静乎”等描述，也可见圣人治心之要即在于“静”。圣人之静并非因为有意识地保持静的状态，有为而静的状态是做不到时时保持的，圣人之静源于性本自静。这是一种万物无足以铙心的超越状态，所以说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。”无论外界怎样变化，皆不足以扰乱我，吾心岿然不动，如死灰一样达到极静之境。这种“静”便是心灵对世间一切的超越，便是人达到精神绝对自由的状态。庄子关于“圣人之静”的观点常常因被人误读而饱受诟病，庄子于是成为这些人口中的绝情之人。事实上，庄子所说的圣人之“静”并非世俗中与“动”相对的“静”，若将人心理解为完全静止、犹如一潭死水般的存在，庄子的理想人格就变成了毫无感情的木头人。但在庄子的描述中，圣人“凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”。圣人也有喜怒哀乐，是感性的存在，只不过圣人的喜怒哀乐是自然生发的，顺遂自然而相通于大道的，庄子并不是要求人断绝情欲，只是希望一切皆与自然相合。这一点在《德充符》篇也得到了论证：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”因此庄子所言的静、无情实质上表达的是一种超越世间万物的超脱的人生态度。
既然治心在圣人之治中如此重要，那又如何治心呢？庄子说：“夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” 由上可知，圣人和普通人的治心方式是不一样的，圣人之心静是本性中所带有的，因而是不需要刻意而修的，顺着自己的自然本性而行即可。圣人之德与天地日月同，皆不修而自得，不必假借至言以修心，也可以说是一种顺其自然的不修之修。普通人则不然，需通过心斋、坐忘等方法以修心，本质上就是通过去欲、去知、去为而达到损心的目的，将人心从诸多束缚中解脱出来，这是一种有意识的行为。
三、老庄哲学的分野
以上从人之地位和理想人格两方面分说了老庄的不同认识，老子充分强调了圣王的终极地位和作用，庄子则在物我齐同的基础上肯定了圣人心灵修养的重要性。在老子处，圣王和民众是论及最多的两个主体，以这种方式划分主体可见老子是以国家为视角进行论述，老子站在国家的立场讨论如何当一个好君主，本质上暗含着其哲学的政治向度。而在庄子处，治国还是治身是非常重要的问题，这是从个体出发进行的考量，而且庄子非常明确地主张治身，讨论的多是如何治身尤其是如何治心的问题，实质上也说明了其哲学的人生向度。因而从人之地位和理想人格两方面便可见微知著，窥探出老子政治哲学和庄子人生哲学的分野。
老庄哲学的形成与时代背景密不可分。老庄所处的春秋战国时代是一个社会黑暗、风云激荡的战争时代，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。春秋短短242年间，列国军事行动凡483次，朝聘盟会450次，——朝聘盟会大多是军事行动的前奏或后续。司马迁《史记》记载：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”在这种时代背景下，各学派思想家都走上探索社会动乱根源和谋求人类生存的道路。为何至于如此境地？司马迁言：“察其所以，皆失其本已。……故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。’。”此“本”究竟为何？不同学派有不同的回答。道家给出的答案是：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也！”尧在庄子书中的形象大多是宣扬仁义之人，是有为的象征，庄子认为天下大乱的根源在于君主的有为，虽然有为之始不过是微小的火焰，然而千世之后必积为熊熊大火，足以乱世。君主有为之罪在于撄人心，人心产生了诸多纷扰、机心，整个人类社会德性下衰，从而造成人类社会的堕落，正如庄子书中描绘的那样：“尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。……三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。”人类该如何从这种社会现实中找到出路呢？老子和庄子自此转向了不同的路径，两种不同的路径导致老庄哲学的分野。
老子解决社会问题的着力点在“王”，继而导向政治哲学。老子的关注点和他的史官背景密切相关，老子是“周守藏室之史”，“史官为老子提供了充分接触历史文献、历史知识以及充分认识社会政治变迁和得失的得天独厚的条件”，从传说的上古之政到三代之政都在身为史官的老子视野之内，他充分感受到了人类改变历史的能力，尤其是人类领袖“王”的力量。在密切接触史料的背景下，老子的目光便聚焦于“人”尤其是“王”的身上。前文已述，老子突出了人在宇宙万物中的重要地位，力图以此使人们能正视人类自身的力量，他从“人亦大”或“王亦大”的观点出发，提出了“圣人之治”的理念、方式和方法，期望通过圣王自身的圣人之德和政治上的无为而治使民复归淳朴，从而拯救社会。圣王“治大国若烹小鲜”，治国的根本理念在于无为。除此之外，老子还提出了一系列治国之术和权谋之道，因此老子之学也常被称为“君人南面之术”，从古至今，不少学者强调老子思想中的机谋性和政治功利性。这一点似乎和老子回归自然的主旨相矛盾，魏源曾言：“解老自韩非下千百家，老子不复生，谁定之？彼皆执一言而阂诸五千言者也。……无为之道，必自无欲始也。诸子不能无欲，而第慕其无为，于是阴静坚忍，适以深其机而济其欲。庄周无欲矣，而不知其用之柔也。列子致柔矣，而不知无之不离乎有也。故庄列离用以为体，而体非其体。申韩鬼谷范鑫，离体以为用，而用非其用。则盎返其本矣。”魏源将此种矛盾解释为体用的关系，且他认为体用是一致的，由于后世解老者的不同，或重体，或重用，便出现了庄列和申韩鬼谷范鑫两派的分野。颜世安先生在此基础上更加明确地指出：“老子思想的这两种倾向，导致了后来道家分为人生（隐者）派和政治谋略派两大类属。这是先秦道家思想的基本分野。”
笔者承认老子思想中的两种倾向，若需要对老子的思想进行分类和界定，笔者认为老子哲学更为偏向以道法自然为根本原则的政治哲学。原因如下：第一，从老子突出“圣王”治理社会的作用及其思想中蕴含的各种治国之术，不难发现其讨论的核心是政治问题。“人亦大”与“王亦大”之辨中拥有更多支持者的“王亦大”学说认为，老子将“王”放在四大之中，就是充分肯定了圣王的地位和力量。老子的圣人实质上就是说的圣王，圣王之治是老子思想中非常重要的内容，通过自身的德行来上行下效地教化百姓和无为而治是圣王治国的两个方面。除此之外，老子思想中的治国之术和克敌制胜的谋略更是凸显出老子政治哲学的定位。《史记》以老子与韩非同传，可见法家与老子关系极为密切，其因在于司马迁认为申不害之学“本于黄老而主刑名”，韩非之学“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，之二者之学均“源于道德之意，而老子深远矣”。换言之，法家在借用和改造老子“道德”的基础上提出了自家的学说，老子的“君人南面之术”在法家那里沦为君主治国的工具。当然也有学者从实践的层面解释此语，若道家无为而治的主张真正落实到实践层面，必然导致天下大乱，此时必会需要法家的严刑峻法来恢复秩序。总而言之，老子和法家思想渊源颇深，老子思想中的治国之术和谋略之道对法家产生了重要影响，这是其思想中重要的一部分。老子提出圣人治国“为无为，则无不治”、“无为而无不为”，可知“无为”即是手段，“无不治”、“无不为”才是目的，“无为而治”便是老子主张的治国之术。“无为而治”只是一个根本的主张，这种主张运用到治民上便是“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲”，也就是所谓的愚民政策；运用到战争上便是“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上”，也就是所谓的反战政策。除此之外，老子还提出了很多其他的治国之术，比如“为之于未有，治之于未乱” 、“损有余而补不足”等等，为君主统治国家出谋划策。至于其谋略之道，主要运用于政治斗争、外交以及兵事中。老子所说“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”、“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”都是所谓谋略之道，以柔克刚、以静制动、以退为进，这是一种在政治斗争中的胜人之术，用于外交上则是“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下”；用于兵事上则是“用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣”。由上可知，老子学说中政治性和世俗性意味强烈，所论所述重点在于如何治国，带有明显的政治哲学色彩。
第二，尽管老子学说的政治色彩浓厚，但它不应被定义为政治学而应属于一种政治哲学，这种政治哲学是以“道法自然”为原则的，不管是修身以成圣王之德，还是治国以成圣王之治，其根本原则都是“道法自然”。圣王之德之要在于与道合一，为道日损，损之又损以至于无为，其实质就是通过损知、损欲回归到人的自然状态。圣王之治之要在于无为而治，即遵循万物的自然法则以治理天下，即使是后来沦为一些人口中阴谋术的谋略之道，也不过是顺从“反者，道之动；弱者，道之用”的规律提出的制胜策略和方法，其本意并不存有施害于人的不良机心，在道德上无可指摘，无论是治国之术还是谋略之道，都只属于技巧和方法，而这些技巧和方法都不能违反无为自然的精神，这也就避免了将老子之学划入纯粹政治学的范围，而属于政治哲学。综上所述，老子之学属于政治哲学，但他的政治哲学的根本原则和出发点仍是“道”，要求顺自然而行，无为而治。
庄子把解决社会问题的重任落实到每一个人身上，强调人的自修自化，继而导向人生哲学。首先，庄子弱化了君主的地位，不希冀通过圣王明君的力量改变社会现状。在庄子的世界里，人是与万物一样渺小的存在，所谓帝王，也不过是渺小人类中的一员罢了，“五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳”相比于宇宙世界来说实在是不值一提。而且庄子消解了君主和普通百姓的贵贱之差，他说：“知天子之与己皆天之所子”，君主与我，皆禀天然，故能忘君臣之贵贱；他甚至有时把得道之圣人放置比君主更高的位置，言圣人“天子不得臣，诸侯不得友”，故在庄子的观念中，君主不像老子说的那样地位极高又力量强大，而是宇宙中渺小又普通的存在。庄子的人生经历也让他对现实社会的关注点和老子相区别，庄子所处的战国时代比老子所处的春秋时代政治更为黑暗，他本人仕途坎坷，曾为漆园吏，但并未担任过大官，一生贫苦，目击底层百姓的生活现状，充分体会到了统治者的各种有为之政对平民百姓的迫害。所以庄子对世故有极深的洞察,对人生有极深的体验，但他绝无韬略，亦无权术。他极鄙薄王公的显赫荣华,权势者也看不中他的清高孤傲。这使得他对上层统治集团改变社会不抱太大希望，转而关注个体的存在。其次，庄子同样主张外王之功，也提出了一定的治国之方，但在庄子这里，外王之功不过是内圣之道的自然延伸和发挥，主张外王之功是为了服务于内圣之道。庄子针对帝王而言的治国之方主要集中在《应帝王》、《在宥》、《天地》、《天道》、《说剑》诸篇，但他并未提出太多明确具体的治国策略，而是围绕无为自然的主旨展开论述，他在讨论治国时也并未从政治的角度明确圣王和百姓两个主体，而是更多地强调君主自身的修养，如《应帝王》篇中天根问“为天下”，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”在庄子看来，君主修养好心性，自然而然地也能治理好国家，不必刻意用技巧谋略来治国。庄子又说：“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！”可见内圣是外王的前提和基础，外王是处于帝王地位的人通过内圣修养自然而然达到的效果，而非有为而治国。因此他说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”所谓“不得已”，即为非主动为之，可见外王之功不是庄子所讨论的核心问题，外王之功是内圣修养的自然结果，同时也为内圣修养提供了一个良好的环境。《在宥》篇中，对于崔瞿“不治天下，安藏人心”的疑问，老聃的回答是“女慎无撄人心”，也即不治理天下而能够使人心向善的方法是无为而治，不要扰乱人心，对此郭象注云：“撄之则伤其自善也”。所以，在庄子看来，无为而治的政治环境是修养人心的最佳环境，能够使得人心得到自我修复，从而获得心灵境界的提升，因此无为之外王是为内圣服务的。由上可知，庄子虽然论及政治，言及外王之功，但政治问题显然不是其哲学的核心问题，谈政治问题最终是为人生问题服务，人生问题才是其哲学的核心问题，故其哲学区别于老子所属的政治哲学。
再者，庄子考虑问题更多地从个体出发而非国家，他的关注点在于个体，充分肯定了个体的自我价值。治身还是治国、重生还是重利、乐志还是事世，庄子提出了以上问题，足见庄子从个体出发的立场。同时他也给出了自己的答案：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”他告诫世人思考身与国孰轻孰重，认为治理天下不过是圣人之余事，不必以此劳神伤身，切不可“以随侯之珠弹千仞之雀”。庄子在《在宥》篇中说：“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”认为只有贵身贱利、保爱自身之人，才可以寄托天下，这充分肯定了个体的自我价值。庄子在《让王》篇中还列举了非常多的例子，以表身重于国的主旨，但里面存在许多为了避免治理天下而放弃生命的内容，这些内容引起了学者们的争论，如陆西星曰：“既言不以天下之故而伤其生，何故却将赴渊枯槁之士续记其后？”意为既然身重于国，为何又要赴死呢？笔者认为这一思想倾向正与庄子的理念相一致，庄子言“两臂重于天下也，身亦重于两臂”，身重国轻的理念已经表露无遗。但身体是由形体和心灵构成的，在庄子的价值排序里，心灵的自由比形体的生命更为重要，如果心灵受到世俗的束缚，这样的生命就是没有意义和价值的，因此当形体的生命和心灵的自由不能两全的时候，宁愿放弃生命也要追求心灵的自由。职是故，在论及个体修养的时候，庄子虽然也有提到养形，但他明显更重视心灵的修养。养形是每个在世之人都避免不了的事情，形体是人的物质存在状态，人脱离形体而存在是不可能的，所以庄子认为养形“其为不免矣”，其文本中也不乏养形的内容，“无劳女形，无摇女精，乃可以长生”，“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣”等等。但人之身是天地之委形也，聚散不由人，因而养形不足以存生。那何足以存生？庄子言“莫如弃世”，所谓弃世就是使内心摆脱世间烦杂和干扰，这就涉及到了养心。在《达生》篇中庄子更明确地说：“养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。”意为养形必依靠于物，但胡乱将外物加诸己身而不顺遂己身之自然，便是物有余而形不养者；重养形，心却死，便是形不离而生亡者，真正的养生在于养心。至于如何养心，庄子提到了非常多的途径，“心斋”、“坐忘”、“外物”等等，皆是在心上用功，强调反求于己，内修于心，给心灵做减法，回归人的自然本性。最后，庄子将身心分离，他说身是“天地之委形”的短暂存在，而心是“不忘者”，形体仅限于短暂的世俗世界，但心灵不受形体的束缚，可以与无形之道向契合，故而能不断提升心灵空间。可见庄子颇为重视心灵的修养，关注个体精神的提升，庄子设定的理想人格便是达到一定心灵境界的人，因而庄子的学说颇具超越性。庄子所谓的“游于四海之外”、“游乎天地之一气”、“无何有之乡”等等超越时空概念的描述，并不意味着庄子设定的理想人格真实地进入过神仙世界，实际上这只是形容心灵境界超越的状态。综上所述，庄子关注个体的自我化育，尤其重视人的心灵和精神的修养，属于带有超越性的人生哲学。
结语
庄子哲学既在老子哲学的基础上进行了内容的扩展，也实现了核心问题的转向。老子哲学的核心问题是政治问题，其书主要也是围绕政治问题而展开；而庄子虽也讨论政治问题，但其核心问题已经转向了人生问题。因此本文认为，老庄哲学的分野即为政治哲学与人生哲学的分野，但这不意味着老庄哲学仅仅局限于“政治哲学”和“人生哲学”的范畴，吕思勉先生说：“道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。诸家皆其用，而道家则其体。”因此老庄学说的内容可谓浩瀚庞大，其中蕴含着教育学、生态学、美学、医学等等方面的内容，不是“政治哲学”与“人生哲学”两个范畴所能简单涵括。因而本文只是从老庄对人之地位的不同认识的视角切入，通过分析老庄哲学中比较明显而突出的分歧来揭示老庄哲学的分野。另外，本文在论述的过程中，由于所选视角的限制，讨论老庄哲学分野部分的材料也只能根据范围的限定进行选择，在老庄文本中还存在着其他能够反映老庄哲学分野的视角和材料，因篇幅所限，只能另文阐述了。
注释从略
附：
作者简介：李涛（1998-），女，湖南湘潭人，南京大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向为中国传统文化与思想政治教育。
通讯地址：江苏省南京市栖霞区仙林大道163号南京大学仙林校区
电子邮箱：787653278@qq.com
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