来源：庄子研究会 时间：2017/6/21 点击：1609
天性与道家哲学基本问题
沈顺福
（山东大学儒学高等研究院）
内容提要：道家关注于生物的基本性质，是一种生命哲学。生物之性乃是道家哲学的基本问题。在《老子》那里，其基本问题或主题表现为孩童般的自然状态。到了《庄子》，这一主题直接明晰为人性、天性。道家哲学基本围绕着天性主题而展开。天性是道家哲学基本问题或主题。
关键词：道家哲学、天性、《老子》、《庄子》
什么是道家哲学的基本问题？换一句话说，什么是道家哲学最关心的哲学问题？这似乎是一个老生常谈的话题。然而，检阅目前出版的相关文献，我们会失望地发现：学术界对此的研究并不多。若干文献的基本立场主要如下。
第一类：正统的哲学基本问题论。如朱晓鹏说：“在哲学史上，试图对世界的统一性原理和发展原理作出哲学的解释，以探求多样性世界的共同的、终极性的基础，这就是大多数哲学都共有的形上学追求，道家哲学也不例外，其提出的‘道论’就是一种重要的形上学模式。”卞永军等持有类似的观点。这类立场，似乎突出了哲学基本问题的共性，却失去了道家哲学的个性。
第二类，有无论。有学者指出：“老子所创造道论，正是中国古代的‘第一哲学’” “第一哲学”显然是处置哲学基本问题的学说。它的最基本问题乃是“有无之论”。作者以为有无问题乃是道家哲学的最基本问题。这一观点似乎有些道理。但是它可能会因为自己的过去抽象从而将人们引导向概念游戏中，失去了中国传统哲学对人生问题的关切的事实。
第三类，宇宙观。如陈鼓应曰：“老子哲学既有对哲学本体的探讨，又有对社会人生的洞察。”哲学本文和社会人生似乎是道家的哲学焦点，却失去了哲学基本问题的基础性与终究性特征。
虽然对道家哲学基本问题的正面阐述不多，但是，对道家人物哲学基本问题或主题的研究，学术界做出了不少卓有成效的工作，如杨国荣教授指出：“庄子的哲学沉思以道为内在指向。作为形上之域的对象，道具体表现为天道与人道的统一，它所实际涉及的，则是广义的存在与人之“在”，后者首先在天人之辩中取得了具体的形态。”庄子哲学指向道，即人的“在”。这一观点不无道理。但是作者的阐释似乎掺杂了浓烈的西学意蕴，从而出入于本真的道家哲学。
本文将通过分析《老子》与《庄子》文献，寻找出贯穿二者的基本哲学主题，并试图提出：天性乃是道家哲学的基本问题。
一、万物论：宇宙观或生命哲学？
学术界通常认为，道家思想具有哲学世界观的特征。
如，冯契曰：“《老子》哲学的最高概念是‘道’。这个‘道’是世界统一原理，也是宇宙的发展法则。”劳思光说：“老子即举‘天地’以概括经验世界之万有，言万有无不‘变’，但不属于经验世界之事象群者，则可久可常。此即事象所循之规律，老子命之曰‘道’；”陈鼓应说：“从哲学对宇宙人生作整体性思考和根源性探究这一角度来看，先秦哲学唯独道家担当这一重要角色。”按照陈鼓应先生的说法，在中国思想史上，道家首次对“宇宙人生作整体性思考和根源性探究”，其表现便是道论。“而所谓道论，即指关于‘道’以及道和万物关系的理论。……道论中有关道体的论述及万物生成论等部分约相当于西方哲学中的形上学(本体论及宇宙论)。”道论相当于西学的本体论与宇宙论等，是关于世界的整体性认识。郭齐勇等认为：“老子所建立的以‘道’为最高本原的宇宙论就是中国哲学史上第一个比较系统的宇宙论。”孙以楷等指出：“道是万物运动的规律。”按照这些学者的观点，《老子》是一种哲学世界观，或曰宇宙观。它是对世界的总体思考和认识。这几乎成为学术界的共识。
不过，我想指出的是：这一判共识似乎有些偏颇。道家是一种关于万物的哲学学说。这看起来似乎是一种世界观。可是，在我们考察了《老》《庄》的物的概念之后，我们会发现，这种理解有些仓促和草率。
何为物？《说文》曰：“万物也。牛为大物。天地之数，起于牵牛，故从牛。勿声。”王国维根据卜辞文献，指出：“物亦牛名。”从字形来看，物与牛、生物相关。这表明：物与生物相关。那么，《老子》、《庄子》书中所言之物是否也指生物？
道生万物：“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第四十章》）“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·第四十二章》）万物立足于大道之“生”。生才是道的本质。“万物得一以生；……万物无以生，将恐灭。”（《老子·第三十九章》）万物因道而生，无之而灭。《庄子》曰：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”（《庄子·天地》）万物因道而生。“且道者，万物之所出也，庶物失之者死，得之者生。”（《庄子·渔父》）万物生于道。
于是，生成为万物的本质：“万物作焉而不辞，生而不有。”（《老子·第二章》）“万物恃之而生而不辞，功成不名有。”（《老子·第三十四章》）故，“夫物芸芸，各复归其根。”（《老子·第十六章》）“芸芸”即生物之貌。《庄子》曰：“万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”（《庄子·马蹄》）比照“禽兽成群”，“万物群生”便可以解释为：万物一起生活。《庄子》曰：“万物云云，各复其根，各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物故自生。”（《庄子·在宥》）芸芸万物自生。《庄子》曰：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。四时迭起，万物循生。”（《庄子·天运》）万物生生不息。
有生命的万物不仅生存，而且有茁壮之势、衰老之态：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（《老子·第三十章》）因此，生物需要养、育：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，惟神是守， 守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。”（《庄子·刻意》）“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”（《庄子·天下》）只有生物才需要养。养殖而勿伤：“古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。”（《庄子·缮性》）万物需要“畜”：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（《庄子·知北游》）要像养殖牲畜一般养护万物。
万物有生有命：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”（《老子·第五十一章》）
万物不仅有生，亦有死。《庄子》曰：“万物一府，死生同状。”（《庄子·天地》）物有生死。《庄子》曰：“道无终始，物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可 止；消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（《庄子·秋水》）“万物亦然，有待也而死，有待也而生。”（《庄子·田子方》）
事实上，在《庄子》看来，生命的本质在于气：“是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐》）生死即是气的聚与散：“生也死之徒，死也生之始。孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。圣人故贵一’。”（《庄子·知北游》）人及生物无不以气为生存之元。
物死即物化。《庄子》曰：“知天乐者，其生也天 行，其死也物化”（《庄子·天道》）比如，“圣人之生也天行，其死也物化。”（《庄子·刻意》）“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。”（《庄子·至乐》）“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）庄周与蝴蝶本性不同，别为异物。人死后可能会化为蝴蝶。故物化即生物之死。
由此看来，道家之物乃生物、有生命者。当然古人所谓的生物，不仅包含今日之芸芸众生等，而且包含着山川草木、日月星辰等自然事物。这些事物，在古人看来，也是有生命的。故《庄子》曰：“天地者，万物之父母也。”（《庄子·达生》）天地乃万物之父母，因而有生命。尽管如此，道家之物远非世界万有、经验世界。
由此我们可以得出一个结论：道家的道论，仅仅关注生物，而非万有。道论、道家哲学，只能说是一种生命哲学，而非今日的哲学世界观。早期的冯友兰似乎意识到了这一点：“道即万物所以生之总原理。”牟宗三亦天才般地觉察到这一点：“西方哲学是由存在上讲，从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的观念；道家不如此，所以首先不能由这路来了解，要从生活上来了解。”只有生物才可能享有生活、倡导实践。故，道家哲学是一种生命哲学。
那么，在生命哲学体系中，道家关注的最核心、最基础的问题、主题是什么呢？
二、孩童之喻：《道德经》的立场
《老子》的核心思想是自然。《老子》曰：“有物混成先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·第二十五章》）道以自然为旨归、为特征、为根本。自然才是《老子》的真正追求。
何谓自然？从字面来看，自然即事物自己的本真状态。这种本真状态的一个显着标志是未经人为加工、处于无伪的状态。自然即无伪。未经加工、无伪的状态即天然状态。天然状态，严格说来，只有一种形态，即天生状态，即人刚出生时的状态。这种状态的现实形态便是婴儿。
故，《老子》一书十分多次提及婴儿，如：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”（《老子·第十章》）婴儿般的专气至柔便是抱一。“众人熙熙如享太牢、如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；儡儡兮若无所归。”（《老子·第二十章》）绝学而无忧，便可混泊而无明，如同婴儿一般。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·第二十八章》）复归于婴儿便是目的。“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”圣人使天下人如孩童一般纯朴。（《老子·第四十九章》）“含德之厚比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不抟。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（《老子·第五十五章》）孩童赤子含德至厚。
婴儿、孩童、赤子显然是一个隐喻式表达。这种表达传达了两个信息。第一个信息是孩童的特征，即纯朴自然，没有做作。天生本然。第二个信息是：孩童是生存之初，这是生理上的标志。这种生存之初、生命之始，后人将其称之为性。
王弼曾指出：“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。”《老子》的要义即以“太始之原以明自然之性”。太始隐指自然之性。
故，有现代学者亦指出：“实际上,《老子》之‘德’与‘命’、‘朴’与‘素’、‘赤子’与‘婴儿’,《庄子》之‘德’、‘真’和‘性命之情’等概念,乃相当于后来所说的‘性’的概念。道家所谓‘性’,首先是‘自己如尔’的自然之性。《老子》说:‘知其雄,守其雌,为天下蹊。为天下蹊,常德不离,复归于婴儿’‘知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。’(《老子·第二十八章》)‘朴’乃未斫之原木,老子借以表示事物的自然状态或本来面目,其反面就是加诸人工的‘器’。同理,‘素’、‘赤子’、‘婴儿’等亦无非是人性的隐喻,意味着尚未社会化的自然之性,象征着原初而完整的人本然之性(包括人性和物性)。显然,它略近于‘生之谓性’。”自然暗指性。
《老子》曰：“致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”（《老子·第十六章》）复归其根，即回归本初。根，后来的佛教将其和性几乎等同视之：过去名根、现在名欲、未来名性，根、欲与性仅仅是时间的差异，所指没有区别。故，从根与本初状态来说，孩童之喻与自然之意几乎同称人性。
自然即天生之初，后人指之曰。但是在《老子》这里，尚未明言。故，它可以被视为人性观念的早期形态。
三、自然与无伪
孩童状态、天生状态是无伪的。任何的作为都是对天生自然的反动。《老子》说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”（《老子·第十二章》）色声香味触等对人的勾引并最终使人沦陷，其矛盾表现于物欲与天生自然的紧张关系，这一点，后来的《庄子》通过将其概括为“失性有五”《天地》，予以了明确，即五色等伤害的是人性。而《老子》的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”（《老子·第十九章》）见素抱朴、少私寡欲，见证的岂不是人生之天然？
在《老子》看来，不仅感觉违背自然，儒家的仁义教导也是对天生自然的遮蔽和颠覆。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫居其厚，不居其薄；居其实，不居其华。故去彼取此。”（《老子·第三十八章》）礼义道德才是乱之首恶。其标准便是人生自然。
对此，《老子》十分失望，甚至有些愤世之意：“唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儡儡兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。”（《老子·第二十章》）俗人昭昭、我独昏昏，俗人察察、我独闷闷。我与世人、俗人格格不入。
于是，《老子》提出：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（《老子·第十九章》）绝圣弃智，放弃社会教化与文明，任由纯朴的自然呈现。圣人无为。《老子》曰：“是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事常于几成而败之。慎终如始则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”（《老子·第六十四章》）无为即不作为。不作为显然是为了剔除人为。
剔除人为即返回本初状态。反即返、还原。《老子》曰：“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（《老子·第四十章》）具体说来即复归本根：“致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”（《老子·第十六章》）复归本根，返回自然，让自然显露、呈现。
四、自然即性
天生自然，《庄子》将其概括为性。
什么是性呢？《庄子》明确指出：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者 有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”（《庄子·天地》）性即事物保留形体、持守精神之仪则和标准，或曰一物为一物的规定性。它既可以是物性，亦可以为人性。
事物的规定性是天然的、自然的。“骈拇枝指，出乎性哉！”（《庄子·骈拇》）天生多指，便是其性。性即天生。“长者不为有馀，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·骈拇》）鹤生而腿长，“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子·马蹄》）马蹄踏霜雪、毛御风寒，这是马的真性、天性，天然如此。
性是上天的赋予。“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《庄子·知北游》）性命乃天地委顺于人，源于天地自然。
性命的来源决定了性命的属性和地位。《庄子》认为，性是不可改变的，因而是绝对的：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”（《庄子·天运》）既然性是绝对的，不可改变，人们就应该顺性。
在《庄子》眼里，理想的世界应该是：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”（《庄子·骈拇》）《庄子》所推崇的不是仁义，二是任由性命的自然舒展。《庄子》曰：“故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。”（《庄子·骈拇》）天下正道乃不失性命。
《庄子》批评伯乐等，以为其号称善治马，却人治过分、伤马过半。这并不是上策。上策乃至德之世：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）民众保留自然本性，如同牲畜一般无善恶之心、等级之礼，率性而为即可。《庄子》因此倡导：“故不为轩冕肆志，不为穷约趋俗，其乐彼与此同，故无忧而已矣。今寄去则不乐，由是观之，虽乐，未尝不荒也。故曰，丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）不因为功名而丧失自性。
古代社会为什么令人向往，原因在于能够保留民众的常性：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可 攀援而窥。”（《庄子·马蹄》）人如同动物一般任由性命。任由性命即常自然：“古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”无为而自然任性。
五、性与俗
然而，事实却是“丧己于物，失性于俗”，自我之性沦陷于世俗物欲之中。对于个体来说，色、声、香、味、触等勾引人丧失本性：“百年之木，破为犠尊，青黄而文之，其断在沟中。比犠尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明：二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（《庄子·天地》），古今圣愚的失性，都是一个道理。只不过许多人却以此为得、不以为困而已。
在现实社会中，人们日用其心、其智以求得功名利禄。这种名利之心直接背反本性，成为本性自然的最大障碍。“逮德下衰……离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”（《庄子·缮性》）儒家倡导的仁义礼仪等，也会造成物失其性：“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”（《庄子·缮性》）仁义道德与性之间形成矛盾和冲突。
即便是圣人，《庄子》亦予以鞭挞：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为犠尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以行仁义，圣人之过也。……及至圣人，屈折礼乐以匡正天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）圣人有过，过在为了满足天下人之心，以仁义礼乐等约束人性，从而以文伤性。
世间的功名，由于它们和人性的天然矛盾：“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”（《庄子·缮性》）名利是对人性耳朵限制和约束，二者之间是矛盾的。《庄子》甚至将这种矛盾关系扩大至冲突关系。
因此，在《庄子》看来，俗与性之间是对立的，二者水火不容。对此，《庄子》感到悲伤和失望。《庄子》沿袭了《老子》的消极态度，采取了无为的做法。无为的做法，即解构人类的主观作为，最终还原事物本身与本性。
《庄子》认为，人类经历了三个人为阶段。最初，“古之人,其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。” （《庄子·齐物论》）这是本然状态。后来，“其次以为有物矣,而未始有封也。” （《庄子·齐物论》）此时，产生了物，从而分离我与物。这标志着人类的自我觉醒。再次，“其次以为有封焉,而未始有是非也。” （《庄子·齐物论》）此时，人类知晓了世界中的物无分别，产生了知识。最后是“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏,爱之所以成。”（《庄子·齐物论》）是非即善恶与道德判断。这标志着人类的道德文明的产生。经过了这三个阶段的作为和建构，道被完全淹没，人类进入了混乱的年代。在《庄子》看来，这一切的原因在于这些人为的建构。要想消除混乱，唯一的办法便是解构这些人为的建构。针对道德，《庄子》提出齐是非，消解人类的道德与礼乐等。针对知识，《庄子》提出以大智若愚。针对物我之别，《庄子》提出天地与我并生，万物与我为一，从而忘却物我之分，彻底回归人类自然本性。
结论 天性自然乃《老》、《庄》哲学的共同声音
1. 道家道论是关于生物的根本性质的理论，是一种生命哲学，而非宇宙观、世界观。
2. 哲学关注于生命之基础性问题，比如性。在《老子》那里，性表现为人类的本然或自然状态。绝圣弃智、保持自然是《老子》的主旨。此时，性的观念尚未明晰。《庄子》明确提到性，主张任性、顺性。它主张齐是非、并彼此、一物我，从而彻底忘却人类的理性和智慧，回到动物般的人性或天性自然状态。
3. 天性是《老》《庄》哲学的基本主题。主题的确立意味着道家哲学的独立性：它以人类的天性作为自己关注、思考或研究的主要对象，并因此成为一门相对独立的、特殊的学科。道家以天性解释人性，将人性视为天性，侧重于人类的生物性，却忽略了人类的道德与社会属性。
4. 相应于道家哲学的天性论，儒家则以德性为自己哲学基本问题或主题，中国佛教则以佛性为自己哲学的基本问题或主题之一。天性、德性、佛性三者的共同之处在于性。由此我们得出一个结论：性乃中国哲学（儒家、道家、佛教）的主题或哲学基本问题。
5. 哲学基本问题的确立，确保了中国哲学的合法性，即中国哲学，作为一门特殊的学科，它拥有自己独特的主题或研究对象，并以此区别于西方哲学的存在（being）、印度哲学的神我（purusha）等。
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