来源：庄子研究会 时间：2024/7/1 16:09:23
道与人生困境的超越：庄子《齐物论》新释（五）
武道房
五、在“天府”中安歇人生：此之谓“葆光”
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成（周），廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。
故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。
【译文】我现在在这里说一些话，不知道这些话与这个（道）类似吗？还是不类似呢？无论似与不似，都是一种类似的言说，对于它（道）来说是无区别的。
即使如此（难以言说），还是请让我尝试描述一下它（道）。（它）有开始，有未曾开始的“开始”，有未曾开始的“未曾开始的‘开始’”。（它）呈现为有，呈现为无，呈现为从未有过的“无”，呈现为从未有过的“从未有过的‘无’”。倾刻间发生了有无之分，然而不知道这样的有和无，果真是有吗？果真是无吗？现在我已说了（上述）这些话，而不知我所说的，果真有意义吗？果真无意义吗？
天下之物，没有比秋天毫毛的末端更大的了，而泰山为小物；没有比夭折的孩子更长寿的了，而彭祖却是短命的。天地与我并存，而万物与我合为一体。既然已经成为一体了，还有什么话要说呢？既然已经说了合为一体，就没话要说了吗？万物一体一旦说出来就变成了“二”，“二”添上“一”变成“三”，就这样算下去，就是再巧的算术家也得不出最后的结果，何况是一般人呢！从无到有尚且出现了“三”，何况从有到有呢？就此打住，算了罢。
道原本是没有界域的，言论原本是没有定说的，正因为这样，万物才出现了界域，请让我说说这些分界：有左，有右，有秩序，有规矩，有分别，有辨正，有追逐，有争执，这就叫做界域的八种表现。天地之外（的道），圣人默存体会而不去议论；天地之内的事，圣人只阐明而不评判是非。春秋史实乃是先王经世的记录，圣人只评议而不辩解。所以只要分，就有不分存在；只要辩，就有不辩存在。这怎么说呢？圣人默默体认道（而不言说），众人对道分辩言说而互相夸示，所以说，对道有分辩，就有不见。
大道是不可称说的，大辩是无言的，大仁就是不仁，大廉就是不满足，大勇就是不狠。道若昭明就不是道，言有辩说就有所不及，有仁之名就有照顾不到之处，有廉之名就有不真实处，有勇狠之名则不成其为勇。这五个方面若无疏忽就近似于道了。
所以认知能止于“所不知”（道），那就到达顶点了。谁能知道无言的“辩”和无法说出的“道”呢？如果有谁能知，这就叫“天府”。（这个天府）无论往里注入多少也不会满，无论倾出多少也不会枯竭，不知道这个天府来自何处，这就叫作“葆光”。
【诠解】第五章的中心义旨是人若能体道、证道，从而与道为一，这就叫做“葆光”（涵养精神）。郭象注“葆光”为：“任其自明，故其光不弊。”成玄英疏却与郭注意思相反：“能韬蔽其光，其光弥朗。”“葆”既有保持义，如“葆真”“永葆青春”，也有隐藏、遮蔽之义。故郭注、成疏均通。无论是保持还是遮蔽，都有涵养心神、使不外泄之意。所以我这里解“葆光”为“涵养精神”。此章庄子大义是说，人若能“知止其所不知”（认知止于道，“所不知”我认为指的仍是“道”），就相当于进入“天府”了，这样才能“葆光”。简言之就是，人与天（道）为一，才能涵养精神。
先看第一段。“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”这段话，古今注家均混乱不明。如郭注：“今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？”郭注、成疏均将此段解释成了主张“有是非”与主张“无是非”者的类比。陈鼓应译为：“现在在这里说一些话，不知道这些话是和其他论者同一类呢？还是不同一类？无论是同一类与不同类，既然发了言都算是一类了，那么和其他的论者便没有什么分别了。”这样翻译更是让人莫名其妙！上下文并无“其他论者”，再说于文义亦前后不连贯。综合第五章围绕解说什么是“道”这个中心来看，我将此段译为：“我现在在这里说一些话，不知道这些话与这个（道）类似吗？还是不类似呢？无论似与不似，都是一种类似的言说，对于它（道）来说是无区别的。”庄子其意是说，作为本体的道是无法言说的，因为凡有言说，即意味着区分，是这个，不是那个，但道体不可区分。但为了让人明道，又必须言说，必须区分，这就是语言的困境。所以庄子说他的明道之言，说的像道吗？还是不像道呢？但无论像与不像，都是一种类似的说法。对于道体来说，无所谓类似不类似，它都是齐一的。
第二段的意思是，道虽然难以言说，但为了让人明道，还是得非用语言言说不可。道有开始，又没有开始，又没有“没有开始”，这样可以一直否定下去，其实目的在于说道无始无终。道呈现为有，呈现为无，呈现为非无，呈现为非“非无”，这样也可以一直否定下去，其实是在说道非有非无。“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也”。追问“孰有”，其实意在说“无”；追问“孰无”，其实意在说“有”。“孰有孰无”其实是说既有又无，也就是非有非无。“有”“无”“非有非无”对道来说是同时存在的。庄子发问：“现在我已说了（上述）这些话，而不知我所说的，果真有意义吗？果真无意义吗？”这个问句等于说他对道的描述既有意义又无意义。从有意义的方面来说，如果不用语言言说，则无法让人知道“道”是怎么回事；从无意义的方面来说，道又是不可言说的，可说者非道。道好比月，语言好比手指，以手指月，但手指自身不是月。所以庄子说自己对道的解说既有意义又无意义。
第三段继续说道的难以描述性。庄子说“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”。秋毫之末本为小，但庄子说没有比它更大的了；泰山本为大，但庄子说没有比它更小的了。这其实意在说道是无大无小的。同理，说殇子的寿和彭祖的夭，庄子意在说道是无寿无夭的。“天地与我并生，而万物与我为一”。天地本恒久，我则寿不满百年，“并生”是说我与天地共存共久，其实意在说明无寿无夭，寿夭无别；万物与我为一，意味着此时主客消融为一，已经无分别了。这其实仍是在描述道的齐一之境。但这种齐一之境太难言说了。因为但凡说出来，就意谓着是这不是那，换言之即成了区分，而道又是不可区分的。所以庄子说：“既已为一矣，且得有言乎？”对“一”无需言说，只能默认。但不说出来，又如何传道呢？所以庄子紧接着又说：“既已谓之一矣，且得无言乎？”不可区分的道（一）一旦说出来即变成了二（如追问什么是道，什么不是道），区分出来的道与非道与不可区分的道合为“三”，“三”与“一”（道）又合并为“四”，如此递进，以至无穷。所以庄子说：“自无适有以至于三，而况自有适有乎！”其意是说对“道”愈是解说，离道愈远。庄子用一句“无适焉，因是已”（就此打住，只能这样了），启发人们从纷繁的“万有”复归道体的齐一状态。
第四段是说道的“不可分”需要用“可分”来反推，反推之后要默认体察 。“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”。道无界域，言无常说，正因为这样，“道”和“言”才需要“有界域之物”和“不定之说”来反推。所谓左右、伦义、分辩（辨）、竞争等“八德”是无左无右、无伦无义、无分无辨、无竞无争的齐一之道呈现出来的像。“德”者，得也，“八德”乃是得之于“道”。道本难言，属于“六合之外”，只能默而察之，故庄子说“圣人存而不论”。“八德”属于“六合之内”事，但因为得之于道，矛盾的双方都各有其存在的道理，所以“圣人论而不议”（圣人只阐明而不评判是非）。《春秋》中有圣人的是非判断，但一断定是非，就会惹来争议，是非在一定情景下又不能不断定，但断定了于“道”则为不全，这对于圣人也是无可奈何之事，所以说“圣人议而不辩”（圣人只评判是非而不辩解）。庄子因此总结说：“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者，有不见也。”大意是说，言说“道”，将其区分时，要想到有个不分的“道”在；辩的时候，要想到有个无言的“道”在。圣人对于道，只能默照体认而不可言说；众人对于道，却喜欢分辩解说然后自夸得道。所以庄子认为，如果有分辩，就会对道有遮蔽和不见。
第五段仍是论说道的齐一和浑同性。“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”。这一句历来解释多不妥。特别是对“大仁”“大廉”“大勇”的解释，众家注多从做人品格上着眼。如成玄英解“大廉不嗛”：“夫玄悟之人，鉴达空有，知万境虚幻，无一可贪；物我俱空，何所逊让！”解“大勇不忮”为“内蕴慈悲……终无忤逆”。陈鼓应译二句为“大廉是不逊让的，大勇是不伤害的”。在我看来，这五句都是对“道”齐一之境的描述。道体是齐的，是无分别的，哪里会有辩与不辩、仁与不仁、廉与不廉、勇与不勇之分呢？辩等于不辩、仁等于不仁、廉等于不廉、勇等于不勇之时，那就是“道”的齐一境界了。等万物处于浑同、无分别状态时，你将道称之为“不仁”，或称之为“不嗛”（嗛有满足之意），或称之为“不忮”（忮有狠之意），都无所谓，反正都是无分别的。这和我前所解“天地一指”“万物一马”的道理是一样的。
以上是从“无分别”的角度说明“道”。下文从“道昭而不道”至“勇忮而不成”这五句，则是从“分别”的角度说明什么不是“道”。“道”是无分别状态，不可说，一说就意味着区分。所以“道昭而不道”。同理，大辩无言，也是指道的无分别状态，一有分辩，便有辩不到的地方。所以说“言辩而不及”。“大仁”是指道，仁与不仁在道中是齐一无别的。如果标立“仁”之名，便会出现“不仁”与之相对，所以说“仁常而不周”。标举“廉”“勇”之名，就会出现“不廉”“不勇”与之相对，所以说“廉清而不信，勇忮而不成”。庄子认为，这正反五个方面若能真正理解把握，就近似于懂得“道”了。
第六段揭示全章的中心意图，即“葆光”。“故知止其所不知，至矣”。这一句是全章总结性的话语，但历来能真懂的解人并不多见。郭象注：“止于所知之内而至也。”成玄英疏：“智不逮者，不须强知，故知止其分，学之造诣也。”郭注、成疏均将这句话理解为“人们的认知止于其所能知的，就是学问到家了”。这样解释显然是不对的。庄子明明说的是“止其所不知”，怎么能解为“止于其所能知”呢？比较起来，还是宋代林希逸的解释比较好：“不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。”这个“其所不知”实际上指的是“道”。道本难言，不可用逻辑推理，能够认识的只是世间之物；道”作为本体不在知识范围之内，但它又是存在的，难以描述的。所以若人的认知停留于“道”上（知止其所不知），换言之与道为一，这就是智慧的顶点了（至矣）。庄子继续追问：“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”如果有谁真正能懂的无法言说的“道”，这就相当于进入“天府”了。“天府”即天然府库，庄子用这个词形容“道”的齐一之境。这个天府“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”，也就是说不满亦不竭，不输亦不赢，无来亦无去。人进入天府，也就相当于与道为一。庄子说进入天府，这就叫做“葆光”。“葆”有收敛含摄之意，“葆光”即涵养心神。人与道为一，也就与物无对，“荅焉似丧其耦”，心灵上一切的矛盾、对立、是非、得失都消失了，神不外泄，这不是“葆光”是什么？
所以本章的核心意旨是，人若能体道，自能葆光，这就回应了全文开头南郭子綦的“隐几而坐”。