庄子与安徽文化认同的关联性研究

来源：庄子研究会    时间：2023/11/15 11:34:10

庄子与安徽文化认同的关联性研究

郭世轩

（阜阳师范大学 文学院）

内容摘要：庄子与安徽文化认同具有深刻的内在关联。庄子为今安徽蒙城人，是楚文化的典型代表。在先秦时代，安徽的北中部多属于楚国的政治管辖区或楚文化辐射区，皖南东部属于吴楚文化交互控制区和互渗区。老庄成为皖北文化的有机组成部分。因此，在如何继承与创新的时间链条中，有关安徽的文化认同可以从庄子文化中获取有益启迪。安徽纵跨三水文化（新安江、皖江和淮河）这一独特的地理环境制约着安徽文化认同的复杂性。文章从浑沌寓言展开，说明文化认同的复杂性，从而引申出庄子的文化认同和安徽文化认同的相关性，借助于庄子的体道悟道之法，以探索安徽在文化认同上所避免的误区，进一步寻绎出安徽文化认同的现代内涵与价值诉求。这为安徽的经济社会文化建设提供有益探讨，具有不可忽视的现实意义。

关键词：庄子；安徽；文化认同；历史关联；影响研究

庄子文化博大精深，所涉猎的范围之广、所论述的论题之新、所开掘的命题之深，皆是空前的，在后现代主义的视域内不断绽放出智慧的光芒，持续显示出难以掩饰的勃勃生机与无限活力，引无数贤哲竞折腰。从中国思想史、文学史和哲学史的坐标来看，庄子是楚文化的典型代表，代表着黄河流域之外的文明水平，其幽默风趣、想象空灵的话语特征，充分显示出楚文化神奇瑰丽、摇曳多姿的魔幻性和纵横捭阖、出神入化的想象性，与之对应的文学样式则是屈原为代表的楚辞。在金圣叹的六大才子书中，庄子的《逍遥游》成为诸子文化的代表，《离骚》则是楚文学的标志。在今天看来，庄子的文化思想对安徽的文化认同仍具有十分重要的启迪作用。

一、浑沌寓言的启迪：文化认同很重要

浑沌寓言故事出自于《庄子·应帝王》。有关混沌的传说给人以无限想象与启迪。“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窃，七日而浑沌死。”这个寓言故事有多重涵义，以供后人细细品味。首先，该寓言最直接的意义层面，就是回报的动机与效果与否统一。南海之帝叫儵，北海之帝叫忽，中央之帝叫浑沌。南、北海的两位帝王时常在中间地带相知相遇、交流合作，而作为东道主的中央之帝浑沌待之甚善、服务甚周。本着投桃报李、滴水之恩当以涌泉相报的伦理法则，儵、忽二帝就商量着要报答浑沌的这份深厚恩情。根据自己的所长（长相）和所享受到的好处（快乐），就建议道：“凡人都会有眼、耳、鼻、口等七窍，以用来视、听、吃饭、呼吸等。然而浑沌帝却没有这些，我们就应该做做好事，尝试着为它开凿七窍吧。”于是，他们便通力合作，想让浑沌变得像他们一样好看而又快乐，便制定计划为浑沌“开窍”：一天凿一窍，七天便凿好。结果，被开了七窍的浑沌却被活生生地凿死了。这个故事说明，即便施与者本着好心善意来办事，动机虽好，结果却不一定如愿。从词源学的角度来说，儵、忽都是指代时间的名词，表明极为短暂、转瞬即逝的时间流程。儵，也写作倏，意即像狗一样行动，有极快、疾速等义。儵，包含着忽，比忽表示的时间更短更快，它所常用的组合词语有，倏忽、倏然等。儵、忽，作为寓言人物，皆有神速之意，喻指“有为”。相较而言，浑沌则比喻为“无为”。在这里，儵、忽是动态的，而浑沌则是静态的。而南、北、中却是指方位，具有固定维度的空间概念，三者是一条线，呈现出一维性、精准性和方向性。而转瞬即逝的时间如何落实在横断面较为稳固的广阔空间维度上以产生较为理想的效果，则是一个值得思考的问题。时间、空间和条件是一个事物之所以存在的哲学命题，也是该事物之所以成为该事物的根本性标识。这里是否直接涉及到一个人的言、象、意三者之间的相互关联。有为好动的儵、忽从无为偏静的浑沌（有“和合”之意）身上所看到的表象与自己所呈现的不一样，于是就发出不同的言语——为之做出矫正，使之与己趋同——变成和自己一样的人。因此他们便生发出一种意蕴：按照自己的认知模式、认识理念和价值观念，做出合乎自己情理和认知范围的行动来。在他们看来，凡人必有七窍。而浑沌虽生而为人，但却与他们有着不一样的面貌和生存方式：浑然一体，内在自足，无需七窍的导引就能自得其乐。借用今天的话来说，儵、忽二帝是需要外在系统来维持生命的，属于“有待”的存在。正如《逍遥游》所列举的大到鲲鹏小到细菌都需要外在条件的维系和支持才能生存下来。而浑沌却是独立自足的，无需外援、无需外求，正如精神领域里的梦幻和想象，可以实现单向度的飞翔，抵达真正绝对的自由境界而进行“逍遥游”。这是真正的“无待”。可是，儵、忽二帝不明就里、不晓人事，更不懂混沌所能赖以支撑的生存真谛和生命法则，却自以为是地做起自以为是的好事来。结果就酿出了巨大的悲剧——好心办坏事，成为恩将仇报者。这是一个历史悲剧，也是一个哲学悲剧，更是一个真理悲剧！在这里，倏、忽二帝在无意中便成了孔子口中的“三季人”和庄子笔下不可“语冰”的“夏虫”。应该说，这只是寓言的第一个层面——语言的层面。

其次，这个寓言还有形象层面，那就是貌合神离，即外在形象近似而内在本质却大相径庭，近在眼前却远在天边。中国文化语境里的方位词是具有层级性、可控性和（权利）差异性的概念。东、西方向，横向展开，属于具有平行关系、平等关系的方位词，更多体现出时间的短暂关联。按照今天的话来讲，就是同一维度，所能接收到的太阳光热能量基本一致。比如同一纬度的地理地貌植被具有高度的相近性和一致性。与之有别的是，南、北两个方位则具有明显不同的价值指向和意义诉求。比如座位，坐北朝南是尊位、主位、正位，坐南朝北的是卑位、宾位、从位。因此之故，大凡正殿、正厅、正席，皆是坐北朝南。皇帝是九五之尊，面南登基。大臣朝拜天子皆面北而立，山呼万岁，俯首称臣。于是便有“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”的记载，这是地理环境使然。“南征北战”则显示出同为不祥之器的战争，南征就有正义性，就是代表正义的一方去征讨不义的一方；“北战”则暗示着讨伐不义的一方，实际上是“北伐”。从今天的眼光来看，南北是相对相反的一组关系，在空间上呈现出反向的关联。而东西则是相对而不相反的关联。比如，南半球和北半球在同一时间内，但南北颠倒的空间距离却使南北两个同一经度的地方处于相反的季节，有年度之差。南北方向的故事在庄子寓言中占有重要的比例，在无意中透露出古代哲圣先贤的高度智慧。他们看待问题、审视对象仿佛居高临下、高瞻远瞩，具有太空人、宇宙人的眼界与视界。以全知全能的上帝视角来叙事说理，令人匪夷所思、叹为观止。因此之故，儵、忽二帝虽有帝王之威，但缺少共情能力和换位思考的意识，因此缺少同情理解之行往往就会造成貌合神离的反差。事实上，在这里，儵、忽仿佛阴、阳二气，而中间的浑沌恰是道或元气的状态。阴气和阳气已经被分析出来，与元气已有云泥之别，再也回不到从前的原初状态。儵、忽对浑沌似曾相识，但已今非昔比。正如水被电解析出氢气和氧气，但氢气和氧气已经回不到水的状态。这是否暗含着人一旦被知识化、概念化和功利化之后，就再也难以回到母体状态和婴孩状态，功利化的成人迥异于赤子状态。因此之故，同为“相与”“相善”“报德”，但在双方的心目中已因时间变迁而产生语境变化和理解误差。也许，在浑沌心目中，善待他人、友善相处，则是正常行为，是发自内心的自然本真行为，是自然而然的，“应该如此”、无需回报。而在儵、忽看来，这种行为难以回报而又必须回报，于是便有了功利思维下的“己所欲，必施与人”的现实行为规则——知恩图报。儒家有言，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这是正面肯定原则；“己所不欲，勿施于人”则是负面规训。看来，倏和忽采用的是儒家原则，而浑沌仍坚持道家原则——一切顺其自然，自然而然谓之道。因此，“己所不欲，勿施于人”，是符合人性法则的；相对而言，即便是“己所欲”，也不要轻易地“施与人”。你看，对于儵、忽所适合的、有利的，而对浑沌却未必适合，反而是一种伤害。如果这种理论假设能够成立的话，我们宁可让儵、忽成为忘恩负义之人以免除如此因急于报恩而生的误杀悲剧。但假设不能替代现实层面的逻辑。寓言故事背后似乎隐藏着“道不同不相与谋”的信念。道、德在儵、忽与浑沌心中：形同而实异。儵、忽心中的道是人生之道，“仁者爱人”。其德则是“以德报德”，不管如何，我都必须回报，否则会令自己良心不安。常言道，人情债难还。因此，倏、忽二帝必须想方设法要还清这笔“人情债”：把我自以为好的、善的都会无条件地回报给你，不管你是否愿意接受！而浑沌心中的道、德却是另一回事：道是自然之道，顺其自然；德是顺势而行，自然而然，不刻意追求，而是顺其（施与者）自然（生存规律），顺生、适生、贵生、乐生，而非逆生、役生、强生和害生。你看，名虽同，而实却大异其趣。真可谓差之毫厘，谬之千里。对于浑沌来说，本打算是从本心出发而引起的自然行为，却招来了因好心善意而造成的杀身之祸！这种事实充分说明了二者之间的动机与效果、名义与事实的悖反，恰恰由于貌合神离、名实相悖所引起的意外祸端。

最后，主体性的差异化理解则会造成主体的生死存亡性选择。从人面对外物的感受与控制之关系来看，儵、忽的主体性很强，主体意识浓厚，对所遭遇到的客体和身外之物具有很强的操控意识，做到言出必行、“言必信，行必果”、言行合一、知行合一。相对而言，混沌的主体意识就显得比较薄弱、主体性疲软，随遇而安，一切皆可，在无可无不可间宁愿选择无不可。儵、忽“相谋而报德”，未经浑沌同意就擅自做主，对浑沌施行蓄谋已久的善行计划。而浑沌则显示出令人不可思议的无主体性或主体性的缺失。要知道，“七窍”不是一日凿成的，而是“每日一窍”。令人不解的是，浑沌的这种状态就是垂死状态：凿第一窍的时候，应该是疼痛难忍、哇哇大叫才对，为何一直坚持到底，一忍再忍，致死而不呼号、反抗与搏斗呢？可见，浑沌真的是很混沌、很愚昧、很无知、很无助，即便在忍无可忍之际也没有丝毫的反抗和抗议的声音和动作。从现实层面来看，浑沌真的是无用至极，不值得称道！哪里有压迫，哪里就有反抗！哪怕是以爱的名义而施行的压迫与迫害，也要毫不含糊地进行大胆有力而坚决的反抗。这里还隐藏着知识的功利性对人性自然的戕害。儵、忽二人的道德、交换、回报、施与具有很强的工具性、强制性和破坏性，稍有不慎就会在无意中造成难以弥补的伤害。一个“凿”字就凸显出外在的知识教育所呈现出的杀戮性和破坏性。本想让恩人睁眼看世界，结果眼睛睁开了，心灵却没了，连缺少元气的生命也消失了。比如现在的儿童教育和家庭教育，父母辈、叔叔阿姨辈、（外）祖父祖母辈等成年人多元主体以自己的学养智慧、人生经验、成功之学、是非爱憎、道德观念以及人生观世界观价值观等外在的、异己的知识系统集中火力向懵懂无知、一派天真烂漫、元气十足的孩童进行知识灌输、学习诱导、是非考验、道德悖论等方面的狂轰滥炸，结果孩子的童真和天真就在以爱的名义保护下给戕害得体无完肤。“童年的消逝”（尼尔.波兹曼）不仅仅是媒介传播的毒害，也与成人世界的急功好利、见利忘义、巧取豪夺、投机钻营等充满心机性和奸诈性的短视行为密不可分。这里可以看作一种隐喻：北方帝忽是男性成人，南方帝倏是女性成人，而是非未分、德性完全的赤子则是中间地带混沌的象征。大人者若赤子之心。这或许就是道家所力倡的神人境界吧！人的本性是无为的、自然的。倘若未成年人的世界被人为地加上成年人引以为傲的心机、智巧等小聪明，那么就会使人纯真质朴的赤子本性遭到破坏而衰亡。实际上，每个人都有其独特的体质环境与活动条件，很难将适合他人的条件生搬硬套、强加在另一个人身上；同样，每个企业也有不同的组织型态与文化资源，在管理制度、经营策略等方面只可参考而无法套用。只有通过深入学习，进一步了解对方“是什么”之后的“为什么”，才能别出心裁地走出自己的“怎么样”之路，也才能由学习者、模仿者变成超越者、独创者，谨慎地找到属于自己、适合自身的最佳经营方式和成功之道。世上没有万灵药，也没有一成不变的成功秘诀，只有适合自己的才是最好的和最高的。

由此可见，浑沌这一寓言故事恰恰包含着文化认同的差异所导致的悲剧。正因为儵、忽与浑沌在文化认同上的差异，才导致动机与效果的南辕北辙。当然，我们也可以从中看出儵、忽和浑沌的长短。倏、忽善于思考、长于知恩、急于图报和精于合作。倏忽短在不会正确思考，没有真正知恩，更无正确的回报，不能设身处地、换位思考，缺少共情力、思考力和反思力，多具强制力、专断力和执行力。相较而言，混沌的长处在于：自然而然，无所为而为，忍辱负重，与人为善，不忘初心；其短处在于：不懂得反抗与拒绝，或许根本就没有能力反抗和拒绝。总之，一句话，错误的知识比无知更可怕；出发点不正确，结局就会很可怕；人类活动不仅要善始善终，更要慎始慎终，否则就会欲速则不达，动机与效果就会分道扬镳！同理，评判一件事情的成功与否，文化认同起着十分重要的作用。

二、庄子对先秦政治文化的认同

上述关于浑沌的寓言出自于《庄子·应帝王》。这篇文章属于《庄子》内篇的最后一篇，为庄子哲学的核心部分。这篇文章的主旨论述为政就应该无为，表达了庄子无治主义的思想内涵——为政当无为，顺人性之自然、应百姓之意志，不做自以为是地人为干涉。这一核心论点由七个部分构成并依次展开。第一部分，借助寓言人物之口道出理想的治者标准——心胸舒泰、纯真质朴，不用权谋智巧，更不用假借仁义名目来笼络人心。第二部分则借助狂接舆与肩吾的对话，批判独裁者对规则发读的篡改，法度的目的是理民利顺民心，使人各尽其能，而非强制人服从；否则就会失败。第三部分借助虚构人物的对话，探讨“为天下”之道——治者去除私心杂念，应顺物自然、天下为公。第四部分则阐明王之治的关键就是如春风化雨般润物细无声，不自夸，而使“化贷万物而民弗恃”。第五部分，通过神巫给壶子看相故事，阐明一个道理：治者虚己无为则民无扰，含藏无私则民自安。第六部分，进一步论述为政者必须虚己待人：不自专、不独断、不巧计。最后则借助混沌的故事总结为政之要：只有为政在虚、治者去私，才能容众尊众，求同存异。事实上，这篇文章就是回应如何才能做一个理想的帝王，或者说是对一个理想的帝王应该是怎样的回应。当然，这篇文章也可以看做是庄子对理想政治或政治理想的文化认同，是对西周文化政治和儒家政治理想的批判和道家对理想政治的一种新认同。

何谓认同？ “认同”或“自我认同”，英文为“identity”，在汉语中很难找到对应的词。它既属于社会学范畴也包含社会心理学的内涵，用“身份认同”较为合适。（郭世轩.魏晋艺术精神研究[M].合肥：黄山书社，2011:26.）德裔美籍心理学家埃里克森在其代表作《同一性：青少年与危机》较早使用这一概念。他认为，“一个人对这个题目写得越多，这个词就越会变成一个高深莫测的术语。人们只有在各种不同的前后关系之中证明其必不可少性，才能对它进行探索。”（埃里克·H·埃里克森.同一性：青少年与危机[M].孙明之 译，杭州：浙江教育出版社，1998：“序言”1.）他主张人格发展渐成说，认为青少年在成长过程中由于自我确认的混乱，从而导致自我同一性的丧失——自我认同混乱出现自我危机感，从而走上犯罪之路。青少年只有拥有持续而稳定的同一性或认同感，才能使身心得以和谐健康发展。否则就会出现认同危机而导致认同链条的断裂，陷入人格分裂和心理变态，走上犯罪之路以寻求与确认心里碎片中的自我形象。（郭世轩.魏晋艺术精神研究[M].合肥：黄山书社，2011:26-27.）事实上，认同不仅是青年人的问题，而且包含所有年龄段的心理认知问题。可以说，这是一个有关人类认知的普遍问题。正因为这一概念的多义性和难以定性，所以才出现运用广泛、派生繁多之状貌。民族认同、身份认同、个体让他、集体认同、社会认同、价值认同、族群认同、品牌认同、文化认同、积极认同、消极认同等等，多达仅30种。（郭世轩.魏晋艺术精神研究[M].合肥：黄山书社，2011:27.）英国人类学家吉登斯认为，self-identity是个“个体依据个人的经历所反思性地理解的自我”。（吉登斯.现代性与自我认同[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998:275.）在这里，我们可以将自我认同确认为：“个体在确认某个较为固定、较为理想的价值目标之后，通过实践或认识使自我或自己所承担的身份向该目标靠近乃至趋同的一种运动状态或努力认知过程。”（郭世轩.魏晋艺术精神研究[M].合肥：黄山书社，2011:27.）从这个视角来看，我们也可以把庄子的《应帝王》视为对周代或儒家政治理想的一种不认同和批判，同时也是道家政治理想的一种新认同。所谓“士人的身份认同”则是指“某一具体时空下的士人群体或个体将前代或同代的某种价值目标确认为自己信奉并践行的理想，按其要求以自己的身份、地位与职责力所能及地去履行其应尽的权利、义务、责任与使命，使自己的言行与预期目标趋同乃至相符的认知、体验与实践的过程。”（郭世轩.魏晋艺术精神研究[M].合肥：黄山书社，2011:27.）事实果然如此，在先秦士人对周代礼乐文化的认同中，诸子百家正因为看到西周共主制一统的局面逐渐被打破，“五霸”“七雄”相继崛起，以力称雄的局面使得建立在以德服人、以德治天下的政治平衡局面被打破，如何建立新的平衡以维持太平盛世，则是此时士人必须回答的问题。孔子为首的儒家试图以“克己复礼”的“仁政”来挽救礼崩乐坏的危局，以礼治天下。老子为首的道家则以“上善若水”的理念，以柔克刚、以“无为”代“有为”，以道治天下。法家则注重君主的权威，崇尚“权”“术”“势”，以吏治天下。墨家则提倡“兼爱”“非攻”“尚同”“节用”，以简治天下。这就是当时诸子对礼乐文化崩坏危局需要重建新秩序新平衡而各自提出的新的文化认同。由此看来，庄子的浑沌寓言就是以道治天下的具体体现。

要想真正理解庄子的这则寓言，还必须回到老子“上善若水”的语境。来自儵、忽的善还不是“上善”，就是因为它违背自然，不像水一样自然而然。在道家原典中，“反”“复”二字出现的频率较高。这是因为水的特定形态与特殊性质所决定的。水具有落差上的一去不返和平面上的随物赋形性和平等复原性。“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”（陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984：89.）这段话将水的性质、样态以及可贵之处作了深刻而全面的论述，以水之状来比拟或描摹人生的真实境况，旨在让人对水的体会从“观其然”到“知其然”再到“悟其然”的逐层深入理解，因此，“知其所以然”“知其所不然”和“知其所必然”“知其所未然”的逻辑思维历程与意义蕴含就自然而然地呈现出来。“上善”的多重境界和“道”的多元地位便由此得到人们的认可。（吴进安.老子“上善若水”观念的诠释[J].吉林师范大学学报（人文社会科学版），2019，（02）：23-30.）水之用大矣，水之妙奇也。“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984：350.）

在老子那里，水具有如下特性，那就是：第一，返回到起点——始卒若反（复）；第二，返回到自身——反躬自问；第三，回到物自身——溯本求源（原）。滴水之所以能穿石，是因为它以“柔能克刚”。在古人的常识中，水是生活世界得以运转的最基本的组成元素。在《尚书·洪范》中，在“五行”中，水最早被赋予了“润下”性。（吴玙.新译尚书读本[M].台北：三民书局，1990：66.）另外，水还有液态、固态与气态的三种形态变化。这就为先秦诸子思考自然现象与社会问题提供了足资借鉴的宝贵案例和奥语妙言。因此之故，“上善若水”的价值评断自然被凸显了出来，“上善若水”的观念也随之呼之欲出。孔子从中感悟到时间的流逝不以人的意志为转移，于是便发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”之叹，但他未能在空间系统做出进一步的思索与追问。而老子则从中感悟到时间的匆匆和空间的浩浩以及时空转换的无尽。“上善若水”给人的最大启示就是，最善良的人要有水一般的品德。老子之所以以水喻有德之人，是因为水有三性：滋养万物而能利益众生、柔顺无形而能不与人争、就下而流而能低卑自处。（《教育大辞书》编纂委员会.教育大辞书[M].台北：台湾“教育部”，1991：5.）这种刚中选柔、以柔克刚的生存哲学，就源自于以柔顺、就下、利万物的水性来比喻有美德之人。因此，“利益众生”“守柔处下”“不与人争”被老子视为圣人之德——最高美德的特征。“大道泛兮，其可左右。万物恃之，生而不辞，功成而不有，爱养万物而不为主。常无欲、可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。是以圣人终不为大，故能成其大。”（陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984：200.）正因为圣人效法自然之道，大公无私，所以才能最终成就崇高伟大的事业与境界。“守柔处下”也是实践者所应有的品德。《庄子·天下篇》如此评价老子思想：“以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：880.）能以柔弱谦让之道处世者，反能保身全性。“人之生也柔弱，其死也坚强……故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984：342.）

“上善若水”带给我们许多生活灵感与生存启发，可以为后人化解生命苦痛和人生困境提供精神营养。老子不反对发生（“有”），劝人学习水之长处，对事物、德行、规范进行深入反思，能使被扭曲的道德重回自然状态、化有入无。只有从“无”（不占有）入，才能使“有”（被创造）出。面对“有”又抱持着自然（视有若无）的态度，即可卸下负担、抛弃执着，进入“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”的境界（《庄子·大宗师》）（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：194.），让一切鲜活生命成为可能与自在。

如果说老子对“无”的认同，只在在提倡以无代有、化有为无，是对周代礼乐制度的繁琐践行所导致的现实乱象进行严厉批判的话，那么，庄子则进一步对人世间世人所执着的有形之物进行系统性的消解，从而使读者在对物质性、有限性的功名利禄存在的祛魅中感受到肉体解脱和精神解放之快乐。这里仅以《庄子》内篇为主，分析庄子对实“有”的逐层解构和对政治文化的新认同。《逍遥游》劝人要挣脱功、名、利、禄、权、势、尊、位八种外物对精神的枷锁，从而摆脱必然王国的束缚，进入精神悠游自在、无牵无挂的逍遥游境界。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：1.）《齐物论》充分肯定一切人与物所独具的意义内容及其价值，包括人与物之平等、万物之平等，旨在言说在生死存亡诸方面，人类不是唯一的裁判者。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：32.）《养生主》肯定人为万物之灵所具有的生命可贵性，主要体现在精神的护养上，养神的最佳方法莫过于顺任自然。庖丁解牛的故事给人以养生的启迪。只有这样，才能超越形体对知识名利等外物的痴迷，从而跨越对生死的畏惧而迈向精神的富足与传承。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：93.）《人间世》是对权谋狡诈、杀戮成性的战乱时代的控诉，具体探讨一个人如何与他人相处以求自保的生存之道，力求做到内直而外曲、内圆而外方。苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。最好的保全之道就是进行“心斋”修养，远离名利场，才不至于做无谓的牺牲。数百年之后的诸葛亮对此有很深的体会。这既是无奈之举，也是对老子“上善若水”哲学的深度发挥。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：106.）《德充符》集中探讨外形与心灵之关系，破除外形的美与丑、残与全等心理纠结对精神世界的桎梏，从而忽视外在性，重视内在性：身体的残缺并不影响个体对宇宙万物的参悟，反而因为对外形的忽略而集中精力于精神世界内核的感悟、修炼与体认。有德之人的生命自然流露出令人惊奇的精神之美。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：142.）《大宗师》集中描写宗大道为师的真人是如何修行体道的过程，主要体现出天人合一的自然观、死生一如的人生观、安时处化的人生态度以及相忘于江湖与道术的生活境界。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：167.）《应帝王》主要论述为政之道应该是无为而治，顺人性之自然，应百姓之意志，不做自以为是的干涉，才能抵达全身全性、利人利他、国泰民安、求真守善的理想盛世。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：210.）我们从中不难看出，庄子对礼乐制度进行较为系统的解构，充分展现出道家对文化的新认同：化繁为简，无为而治，国泰民安，身安体泰。大的策略是：消除一切人为对立，解除一切人为依靠，减去一切人为负担，进入精神的逍遥游。《逍遥游》是求道悟道的总体纲领，是道家的世界观。儒家、墨家、法家等费尽心力辨别的概念在这里纷纷土崩瓦解，他们所执着的加法分别失效；只有做好减法，精神世界才能展翅飞翔。《齐物论》是方法论，万物齐一，一切平等，就会勘破迷局，参透宇宙，进入天人合一的状态。《养生主》提倡新的养生观和人生观，人之为人在精神，养神的上策是顺应自然。《人间世》是对乱世危局中人际关系的新建构，是新的人际观：消除锋芒，以柔克刚，解除对立，身心无恙。《德充符》建立新的身心观，破除身幻，精气内敛，内心充实，真人清闲。《大宗师》是对真正的政治家的新认同：真人是如何修炼的，万殊归一，以一统万，九九归一，天人合一。《应帝王》是对新政治观的建构与认同：为公去私，无为而治，天下太平，盛世可期。

三、排除干扰，构建安徽文化认同

由此看来，道家的哲学观从身心关系的和谐出发，从而达到天人合一的新境界，就显得顺理成章而容易理解！凡事要学会换位思考，不自以为是、不自高自大、不恃强凌弱，就易与人沟通与和解，变被动为主动、化不利为有利。从自身找差距，从心灵深处找对策，才能化险为夷、化危为机。具有水的品格，才能以柔克刚、反败为胜。如何才能感悟万事万物背后的特性规律与运行之道，以合理应对纷繁复杂的人生乱相，化腐朽为神奇、化干戈为玉帛，还必须另寻出路。庄子在两千多年前所提供的哲思路径，为我们今天的应对之策提供了智慧启迪。

要想感悟自然之道，进入与道合一、天人合一的逍遥游境界，还必须从“心斋”“坐忘”悟入，否则将会误入歧途。“心斋”出自于《庄子·人间世》。“坐忘”出自于《庄子·大宗师》。“斋”者，顾名思义就是指斋戒，具有宗教形式意义的一种静修仪式。斋戒这种形式，古已有之，源远流长。其形式不外乎有沐浴、戒酒、戒荤、戒舞乐、戒女色之类，要做到清心寡欲、身净心净、形静神宁，才能接近神圣境界，与神灵进行对话，或有资格倾听神灵之言。这只是外在形式上的“斋”，属于“祭祀之斋”。而庄子的“心斋”则异于此，是内在心灵的、深层精神上的“斋”。从庄子哲学思想体系看，“心斋”不仅仅是个很重要的概念，也是体“道”悟“道”的路径之一。如前所述，“道”既是老子哲学的核心，也是天地万物的本原。庄子赓续并发展了这种传统，认为“道”之本性是“虚”“通”。“心斋”的终极目标就是与道合一，即“道通为一”。《庄子》的原意基本如此。“敢问心斋？仲尼曰：若一志；无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气：听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。”（《庄子·人间世》）（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：117.）假托孔子之语，在回答“何谓心斋”的过程中，孔子的意思很清楚：专心致志，一心一意。如何才能做到全心全意，那就是要排除外界干扰，不仅要用心去聆听道言，还要感受道气的运行轨迹。让听力止于听觉，让心灵止于音符。因为道气合一，是虚空的，待物而存；道气汇集在虚空处，只有心灵才能感悟到。言下之意，耳朵和眼睛是感受不到的，是受到肉体感觉限制的，只有心灵有这个能力和潜力。即便如此，心灵还会受到文字符号所传达信息的干扰。因此之故，要想感受大道的运行规则，必须进行心灵的修养和完善，尽可能排除一切人为的干扰，做到“虚壹而静”，使之充分感悟大道（道气）之行（流转）的轨迹。这样以来，“心斋”的出现就顺理成章了。“心斋”的修养历程是由外及内、由远及近、由表及里、由有及无、层层推进的内省过程，是“为道日损”、远学去智、收视反听、精力内敛的减持过程。其中，心志专一（“若一志”）是基础。外部要放下感觉对外物的执著，尽量做减法。眼耳是人认识外部世界的主要器官，但过于使用并依赖这些器官时，往往就会为外物所蒙蔽，离本性或真相就会越来越远，故“耳止于听”。“目之于明也殆，耳之于聪也殆。”（《庄子·徐无鬼》）（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：660.）所以应“无听之以耳而听之以心”即循耳目而内通。在内部仍然做减法，减到不能再减：要洗去心中的知和欲，使心不被贪欲、智巧所遮蔽与误导。“气”之本性为虚，因此“听之以气”就是听之以虚。当心沉静下来进入纯一的本然状态时，就达到了虚之境界。虚是心灵的容量，能容纳万事万物的不同变化与差异而不生分别之心，故“虚而待物”。“道”的本性也是虚，即冲虚自然。人若能虚而待物，便可与“道”相通。所谓“唯道集虚”，并非说外在的“道”集于心中，而是以心灵之“虚”空来体悟道之属性和功能，从而到达了与道合一之境。

“坐忘”说源于《庄子·大宗师》，借颜回回答孔子之问而阐发：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：205.）“堕肢体”“离形”，就是忘身，忘记自己肉身的存在，旨在消除由五官感觉外求而生的无尽欲望，摆脱欲望所带来的牵累，凝神静气、反观内照，实现心灵对肉体羁绊的超越。“黜聪明”“去知”，就是要舍弃人间令人心力交瘁的勾心斗角、尔虞我诈的种种“智慧”（包括礼乐、仁义等），清除由知识累积而产生的诸种成见和障碍。总而言之，“坐忘”就是自我纯化的过程，最终超越形体和心智之限，使心灵抵达万虑皆遗、虚静空明、与“大通”（“道”）同一之境。若达此境界，人便可“同则无好”“化则无常”（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：1206.），无为而无不为。另外，《庄子·外篇·田子方》写了“真画者”的故事可以与之佐证。“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立； 舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴臝。君曰：‘可矣，是真画者也’。”（陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：546.）为何只有这个解衣般礴的臝者才能成为受到赞赏的“真画者”呢？有比较才有鉴别。众画师奉命为宋元君作画，皆毕恭毕敬，战战兢兢如履薄冰。这种舔笔和墨皆谨慎至极的精神状态皆是心怀“庆赏爵禄”“非誉巧拙”等非分之想所致，其创造力自然无法自由发挥，其作品也难以出彩。唯独姗姗来迟的这位画师，神态自若，安闲自在，接受揖谢也不就位，随即扬长而去，径回馆舍，解开衣襟，裸着身子，盘腿而坐。由此可见，此人已彻底摆脱世俗功利的束缚，达到忘利、忘名、忘身的境界，外界干扰已全部排除，内心一片澄明虚静，可谓与“画道”合一。因此之故，宋元君才判断此人为“真画者也”。

“坐忘”与“心斋”的修养历程可谓殊途同归、异曲同工，皆是“为道日损”的过程，其主要内涵都是空明虚静，终极目标都是与道合一。无论从事任何“艺”与“技”，都必须心志专一、排除一切外在干扰，凝神静虑，消除所有内在杂念，涵养虚静之气，直到心境澄明，虚而待物，才能与“道”合一，进入“化”境。因此，面对现实困境，要想感受自然之道并遵循之，务必进入“心斋”“坐忘”状态，择机而行，遇事而谋，相机而动，旗开得胜。

在安徽文化认同上，庄子的“心斋”“坐忘”理论也会给予我们极大启发。关于安徽文化认同，至今尚无一个较为统一的看法。目前有这样几种较为流行的说法，如“黄山松精神”“小岗村精神”“沈浩精神”“大别山精神”“徽骆驼精神”“王家坝精神”等。“黄山松精神”，据传源于1996年时任国务院总理温家宝在安徽视察时的一次讲话。“象征着安徽人民精神风貌的‘黄山松精神’‚即：顶风傲雪的自强精神、坚韧不拔的拼搏精神、众木成林的团结精神、百折不挠的进取精神、广迎四海的开放精神、全心全意的奉献精神‚是江泽民总书记倡导的新时期“64”字艰苦创业精神在安徽的具体体现‚是鼓舞和激励安徽人民自强不息、顽强拼搏、开拓进取的强大精神动力。”（虞爱华.发扬“黄山松精神”，加快两个文明建设步伐[J].党建. 1997(01):44.）很明显，自强、拼搏、团结、进取、开放和奉献，政治色彩很浓，具体所指不够明确，内涵很普泛，针对性不强。后来虽经讨论，因为缺少确指性和唯一性而逐渐为人所淡忘。大别山精神，与艰苦卓绝的国内革命战争密切相关，它与苏区精神、长征精神、延安精神具有趋同性，主要突出奉献与牺牲精神，但因大别山涉及到鄂豫皖三省，而缺少专指性和唯一性。“充分考虑大别山精神的特质、同质性和异质性，以及其特有的地域特征基础上，取众家之所长，提出‘理想信念毫不动摇、军民团结无坚不摧、二十八年红旗不倒、朴诚勇毅不胜不休’的大别山精神三十二字文本表述语，以期在大别山精神的研究、弘扬和发展中发挥一定的作用。”（余维祥，王蓝青.大别山精神的生成及内涵[J].黄冈职业技术学院学报，2023（04）：1-4.）“大别山精神是以紧跟党走、坚守信念；团结一心，艰苦奋斗；无所畏惧、不怕牺牲；敢于担当、胸怀大局为主要内容的革命精神。它是中国共产党领导下的大别山革命先辈的“精神”产出，是大别山军民坚持革命的精神支撑。”（冯妍妍.大别山精神研究[D].安徽大学，2022:15.）即便提出金寨精神，也与大别山精神相重叠。“小岗村因‘一声惊雷’而誉为‘中国农村改革第一村’，经过43年的改革实践，实现了从‘大包干’到新农村、乡村振兴的历史跨越，孕育了改革创新、敢为人先的‘小岗精神’，再度领跑农村改革发展”。（胡永万，王敏，贾乐.加快乡村振兴、加快乡村振兴——赴安徽小岗村调研报告[J].农民科技培训. 2021(12)：4-8.）其核心内涵就是改革创新、敢为人先。“小岗精神”还包括“大包干精神”、“沈浩精神”。小岗村的名字永远留在了中国改革开放史的丰碑上，也孕育出了敢闯敢试、敢为人先的“大包干精神”，其内涵是敢闯敢试、勇于创新，风险共担、诚实守信。沈浩精神内涵丰富，对党忠诚、一心为民是精髓，扎根基层、无私奉献是灵魂，改革创新、勇于开拓是核心，艰苦奋斗、清正廉洁是本质。小岗精神因外延过小，难以涵盖安徽人民的整体精神形象形象和价值诉求。“徽骆驼精神作为安徽特有的地域文化中的价值观念和思想特质，其开拓进取，勇于创新，艰苦奋斗，和谐包容等精神在我们今天的和谐社会建设中有着重要意义和独特价值，而发挥地域文化中积极的因素，发扬“徽骆驼精神”。胡适当年把徽州人拼搏进取、忍辱负重、百折不挠、吃苦耐劳的创业精神比喻成“徽骆驼精神”，“徽骆驼”愈来愈被世人知晓，并逐渐成了徽州人的代称。“徽骆驼”也由此成为徽州人顽强、勤奋、开拓、进取的精神象征。随着社会主义经济政治文化的发展，徽商作为徽州人的杰出代表，今天的安徽人也开始关注这种“徽骆驼”精神，并进一步发展为“开拓进取”“艰苦务实”“诚信友爱”等，成为今天安徽人民建设和谐安徽的宝贵精神财富和思想动力。（许为.徽骆驼精神与和谐安徽构建[J].科技信息,2010(35):1308+1305.） 仅就胡适当年的总结和今天的引申来看，比较接近安徽的文化认同。另外，还有从淮河文化与王家坝等视角出发，探寻安徽的文化认同，也有一定的借鉴意义。2010年温家宝总理概括的 “顾全大局、自强不息、同舟共济、科学治水”的“王家坝精神”，已被阜阳市确立为“城市精神”，这不仅是对阜阳王家坝，同时也是对安徽省，对淮河流域，乃至整个中华民族一种伟大精神的科学提炼：舍小家、为大家的顾全大局精神、不畏艰险、不怕困难的自强不息精神、军民团结、干群同心的同舟共济精神、尊重规律、综合防治的科学治水精神。（王鹏.王家坝精神的理论思考与践行[J].新闻世界. 2012(08):306-307.）王家坝精神内涵丰富，底蕴厚重，包含着某种非同寻常的历史和文化意蕴：胸怀广阔的大局意识，自强不息的奋斗意识，人民至上的群众意识，务实创新的科学精神等。它是一种精神成就，一种精神文化。这种文化既是历史的，也是现实的，永远有着自身的价值，它是中国共产党人永远的精神寄托，是中华民族世代相袭的民族之魂。（于文善，牛和平.王家坝精神与中国共产党人的价值观[J].阜阳师范大学学报（社会科学版）,2021(4):1-7.）还有人总结道，在中国特色社会主义新时代，王家坝精神可以凝练为‚忠诚、奉献、担当、奋斗、团结五个方面，（燕少红.王家坝：阜阳人的精神坐标[N].阜阳新闻网，2020-08-07.）其内涵概括为：舍己、自强、共济、科学四个方面。（李陈续.中国有座‚王家坝[N].光明日报,2010-07-28.）因此，安徽文化可以借助淮河文化的自然追求，涵养共同体的生态基础；吸纳淮河文化的包容精神，建立人与人之间交往原则的模板；汲取淮河文化的团结信任，促进彼此之间的协作；利用淮河文化的敢为特质，增添适应变化的革新动力。（张泽诚，方川.淮河文化提升安徽文化认同何以可能[J].阜阳师范大学学报（社会科学版）,2023(4):17-23.）在利用淮河文化构筑“安徽文化”时，应以安徽所见的淮河文化现象为基础，深入挖掘和运用淮河文化核心逻辑，并结合安徽整体发展的实际要求，提炼精髓，反哺安徽文化核心精神，以增强安徽文化的认同感、归属感与号召力。这也说明，寻求认同不仅基于已有的相同习惯和共同利益，还要适应新环境中的变化，在发展中达成共识。淮河文化对人与自然和谐共生、包容性和多元化、团结协作和共同理念、敢作敢为的认同，都为提升安徽文化认同感提供了有力支撑。这篇文章对于建构安徽文化认同具有重要的参考价值。

有关安徽的精神总结与价值取向

如以上图表所示，为何安徽文化认同这么困难？这主要与安徽的地理环境和行政区划有着密切关联。与之相类似的还有江苏、河南，但最为复杂的莫过于安徽。江苏、河南跨越淮河与长江、淮河与黄河两大水系，而安徽则纵跨淮河、长江、新安江三大水系，并且南北呈现很大的区别，因此在文化认同上尤为困难。即便在语言交流上，它也跨越五大方言区，即皖北中原官话、皖中江淮官话、皖西赣语、皖南宣州吴语和皖南徽语。正如时下人们所调侃的那样，安徽是最憋屈的省份，地理上不南不北，文化上不东不西，地位上不上不下，习俗上不俗不雅。因此之故，要想为安徽文化认同做出明细的判断，似乎不那么容易。如何才能走向安徽文化认同？我认为庄子“心斋”“坐忘”的悟道之法可以借鉴。

如前所述，进入“心斋”“坐忘”状态，务必进行如下三个“超越”，即超越自我、超越功利、超越俗情。

首先是超越自我。按照弗洛伊德的精神分析理论来看，一个人的心理层面可以分为无意识、潜意识和显意识（意识），分别对应于一个人的本我、自我和超我。无意识和本我是不为社会所认可的负面情绪，属于自然人格范畴。而自我则对应于潜意识，介于意识和无意识、本我和超我、兽性和神性之间，是人性的居间状态。古希腊亚特农神庙有句箴言，叫认识你自己。我们也常说，要战胜自己。这里的自己主要指一个人的本我和自我，多数属于不为社会所认可的潜能、欲望和情绪，更多属于感性和非理性成分。比如自私、自负、自高、自大、自诩、自夸、自恋、自我之类为了生存而坚守的生命本能和生存底线。而超我则属于高出社会期许并朝向道德人格迈进的心理追求和伦理评价。可以说，相对于个体性的本我所追求的快乐型自然人格和群体性的自我所追求的现实型社会人格，族群性的超我旨在追求理想型道德人格。无论是个人还是地区，都不应该满足不良现状和惰性保守状态，要超越自私的本我和狭隘的自我，积极吸纳先进经验，见贤思齐，不断进行自我反思，勇于超越，追求卓越。自甘堕落不可取，甘居中游不可行，力争上游方为正。《左传》有“三立”之说，那就是立德、立功和立言。这种“立”就是立身处世的“立”，是确立。也就是说，要以德行、功业和言论来确立一生的行止，立身扬名，光宗耀祖，造福社会，泽被后世，而非作威作福、暴殄天物、遗臭万年和祸国殃民。这种人生期许是志存高远，朝向卓越与不朽的伟大目标迈进。这种“三立”又称作“三不朽”，不是指几代贵族、福禄绵延的名门望族，而是指百年之后仍有人在祭奠你、纪念你、感戴你。这样的人生就是伟大的、理想的、卓越的。孔子时刻在提醒自己和弟子，“己欲立而立人，己欲达而达人”（杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980:65.），这既是仁者的标准，也是理想人格的高自期许。这里的“立”不就包含着“三立”“三不朽”之意吗？孔门四科（德行、政事、言语、文学）（杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980:110.）正是按照这样的目标来设定的。德行对应于“立德”，政事对应于“立功”，言语和文学则对应于“立言”。言语一般指能说会道，运用于政治、外交、纷争和社交等场合，可以化险为夷、化危为机。当然它也暗含着文学艺术的创造活动。文学是指文献典籍的整理与传承，主要指学术领域。所以《论语》有如此记载：“文学，子游子夏。”（杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980:110.）据传，孔子的孙子子思就是子游的弟子，而孟子则为子思的再传弟子。当然，孔子的七十二门徒中，德行最著者如颜渊，政事最著者如冉有，言语最著者如子贡，文学最著者如子夏。因此，我们在面对现实困境时，一定要超越自我的狭隘之处，放眼世界，找准定位，自我审视，发挥所长，学人之长，补己之短，力求找到适合自己的发展之路，创造出辉煌卓越的崭新自我，成为独特的不可替代的超我。

其次，要超越功利。这里主要指要有宏大而长久的功利，不为一时得失的小功利而苦恼。比如安徽的地理现状处于较为尴尬的处境：虽属华东，但比江浙沪鲁闽稍逊一筹；靠西，不是老少边穷地区；被视为中部，和两河（河北河南）两湖（湖北湖南）一江（江西）做邻居，仿佛有比上不足比下有余、甘居中游的味道。自从被规划为长三角后，安徽抓住机遇，主动出击，顺势而为，弯道超车，表现出不俗的开发潜力和发展强力，进入全国发展的快车道，跃升到全国发展的先进行列。如果按照当时的发展逻辑，北上广深成为一线特大城市，而江浙沪闽粤等较为发达的地区开始产业升级，同时将高耗能高污染的企业进行产业转移，安徽正好处于风口浪尖之上。但安徽的领导班子站位高远，视野开阔，没有被急功近利的GDP崇拜所遮蔽。尽管GDP在全国处于不利地位，但能抓住机遇，秉持环境友好型、资源节约型的可持续发展理念，将目标转向高精尖特新产业，瞄准芯片、新能源、自动化等新兴产业，合理利用中科大、科学岛的科技优势，将京东方等一大批优势产业迎入合肥，形成巨大的集群效益和虹吸效应。这样一来，既提升了安徽的发展潜力，也提高了省城合肥的发展段位，使合肥进入一线大城市的快速发展轨道。

最后，要超越俗情。在迎接时代的巨大挑战之际，我们要紧紧抓住一切可以利用的机会，创造一切可以利用的条件，跳出小富即安、知足常乐的世俗观念，迎头赶上，使安徽成为令人羡慕的地区：环境优美，生活富足，安居乐业，物产丰富。在全国各地争先恐后朝向快速发展的过程中，我们不等不靠、不哭不闹，埋头苦干，真抓实干，力争站在时代发展的制高点上，继续前行，不忘初心、不辱使命，肩负起时代重托和人民期盼，不断满足人们日益增长的物质文化、精神文化和审美文化需求，让“美好安徽”从口号变成实在，成为令人神往的理想之地与诗意栖居的美好家园。如果一味地消极等待，就会坐失良机，坐以待毙，成为十足的懒汉。占便宜的心态会腐蚀你的斗志、瓦解你的意志，让你在无形中失去战斗力。在习总书记提出脱贫攻坚之前，不少地方就以贫困县为荣。其中隐含的逻辑就是：国家资源不占白不占，占了不白占。如果你努力而没有达到预期目标，就会无怨无悔。如果你有能力而好逸恶劳，就应当受到谴责。因此之故，在前进的道路上，我们要坚决摒弃爱占便宜、不顾大局的俗情与乡愿，发扬集体主义精神和大无畏的战斗精神，独立自主，自力更生，力争上游，多快好省地建设美好家园与和谐社会。见贤思齐，见不善而改焉。要做好自己，努力奋斗，既要自强不息，也要厚德载物。在区位优势不太明显的安徽，一定要克服俗情、战胜乡愿，以宏大的气魄和高远的气度，接受一切挑战，战胜一切困难，使“大美安徽”早日成为现实的美好家园，也让安徽人早日摘掉贫穷落后的帽子，令江浙沪等沿海发达地区以崭新的眼光来刮目相看：以尊重、欣赏和羡慕的眼光重估安徽和安徽人。我们有理由相信，在不久的将来，这一目标一定会实现！

四、安徽文化认同：守正创新，兼容并包

由反抗政治强权而生的道家哲学确实是出于人间正道是沧桑的治道初心，以使这混乱不堪、尔虞我诈的世界变得单纯干净、和谐宁静。它认为，世界之所以变得纷纷攘攘不得安宁，就是因为利益争端而使人心坏乱、祸患蜂起。如何才能不争、不名、不有、不辨，以化解这无限的祸端？老子的解决之道是“绝圣弃智”“复归婴儿”，而庄子的解决之策则是“心斋”“坐忘”，“一气”“齐物”，与道合一，最终进入精神世界的逍遥游。他们的解决之道无外乎消解对物质利益的专注与执着，进行精神世界的有益建构，从而以内部心灵世界的丰盈净化来解决外部肉体世界的贪婪与奸诈。总之，他们是要以形而下的淡化来丰富形而上的完善。这种政治策略和施政思想在乱世中能够求得个体自保和群体苟且，却难以从根本上改变这世界的不安与混乱。

而在天下一统的时空里，道家哲学可以达到使权势者减缓贪欲、与民休息、国富民强的治理效果，却无法根本改变政治生态，使天下变成真正的太平盛世。西汉初期的“萧规曹随”虽可以暂时缓解因长期战乱而导致的民生凋敝而产生的政治紧张，却无法从根本上消弭诸侯政客们的政治野心。“文景之治”虽维系了较长时间的繁华盛世，期间的“七国之乱”就是朝廷与诸侯间政治博弈不均衡的正常反应：利益分配不均，君臣道义失效。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政治策略的提出实属无奈之举，以补政治伦理之缺，才使这艘中央集权的政治巨轮安全着陆。由此看来，物质文明与精神文明的建设同样重要，一手硬一手软难以解决政治生态综合症。只有两手抓两手都要硬，才能从根本上抑制因贪欲而滋生的战争与祸乱、窒息因无耻而萌生的僭越和颠覆。鼓励物质财富的积累固然重要，但没有对礼义廉耻的规训与失衡失范的惩罚，同样会产生助纣为虐的不良示范和旁敲侧击的大胆试探。仁政的出现既离不开自上而下的提倡与践行，也离不开从内到外的坚持与执着。道德教化与严明执法务必双管齐下，才能收到药到病除、辨证施治、防患于未然、治疴用猛药的理想效果。相较而言，博大精深的庄子文化似乎更能化解一切不和谐、不平等、不自然、不人性，使世界万物更易走向和谐平等、自然人性的理想状态。因此，在当代依法治国、以德治国的现实语境下，在安徽走向现代化、构建和谐社会的建设进程中，我们理当充分发掘庄子文化的优秀资源，以促成安徽走向美好富裕文明、融入全国先进行列的文化认同。在走向先进、争当先进的进程中，安徽与全国的文化认同还必须练好如下内功，那就是安时处顺的负重前行精神、鲲鹏展翅的顽强拼搏精神、庖丁解牛的大国工匠精神和齐物等一的兼容并包精神。

第一，安时处顺的负重前行精神。“安时处顺”，出自《庄子·养生主》。原意是说，老聃去世，秦失前去吊唁，只哭了三声就出来了。弟子感到很奇怪，秦失认为：老聃不是至人，也有生死。该来时来，该去时去，这都符合自然之理。一味的哭泣就是违背自然之理，不懂自然之理。这就是安时处顺——安心适时而顺应变化。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”（陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局，1983:103.）庄子认为，通天下一气也。万事万物都是大气运行的结果，包括人也不例外。气聚而成人，气散而死亡。悟到这一点，还有必要哭得死去活来吗？人生在世，安心过好一生，宠辱皆忘，得失不系于心，一切皆顺应自然，就是合乎大道。因此之故，道家主张处下而不怒、处弱而不羞、处卑而不亢、处柔而不刚，要忍辱负重，蓄势待发，最终就可以以柔克刚，化危为机、化险为夷。这既是战略思维，也是战术操作，是切实可行的。

历史上，地理位置或政治格局皆使安徽处于不利地位。在南宋（1198）黄河夺淮入海后更是如此。长江、淮河自西向东横穿安徽，安徽被一分为三，分别拥有新安江文化、皖江文化和淮河文化，从而出现地理环境的复杂性、文化环境的多样性和行政管理的失衡性。在地缘政治语境中，安徽往往又会成为被边缘化、歧视化的牺牲品。古之“四渎”，安徽有二。这种复杂的政治环境大概与满清政府对江淮人民分而治之的政治策略密不可分。将包括安徽江苏在内的江南行省一分为二，直接导致江苏和安徽的行政区划自南向北一分为三的尴尬格局。只不过，江苏仅有苏北、苏南之分，而安徽却有皖北、皖中和皖南之别。因为淮河只涉及到苏北的边缘，尚未贯穿苏北之腹地。这也往往成为治理淮河的一大难题和牺牲安徽以成全河南保卫江苏的惯性思维。自建国以来16次泄洪历程中，治理淮河的重心就是建立千里淮河第一坝——王家坝。王家坝的存在就充分说明了安徽在全国和在淮河流域的地位——蓄洪泄洪的极端重要和平安过渡的微不足道。当然这更说明了阜阳在全省排忧解难中优先替补的尴尬处境。王家坝的建立也充分说明了在治淮战役中安徽的首当其冲性——牺牲阜南蒙洼地区的局部利益以及颍上姜家湖等部分乡镇的眼前利益以减少上游河南的经济损失、确保下游江苏地区的全部利益。另外，这种应急思维也有它的历史渊源。处于江淮之间的安徽，自魏晋南北朝以来战乱频仍的军事冲突中，皖北和皖中往往成为兵家必争之地。逐鹿中原，皖北难以全身而退；南北分治，皖中首当其冲。三国鼎立，占领了合肥等江淮之地，魏和吴就成为划江而治的两个诸侯割据的定局。淝水之战就是以淮河为界而展开的南北方决战，从而决定了东晋和北方少数民族划河（江）而治的范例。此后，每当民族战争爆发和国内战局形成之际，江淮地区便成为战火纷飞、南北拉锯的战场。这在南北朝、隋唐五代宋元明清等时期，就是最突出的事实存在。即便在国内战争、解放战争时期，淮河战役、渡江战役就成为最好的战例。刘邓大军挺近大别山，渡江战役自西向东，使安徽大部分人口积极参与其中。新中国成立后，安徽在社会主义革命和建设中成为物质能源和劳力资源的输出大省，虽处华东但却成为发展滞后的省份。与山东、江苏、浙江、福建无法比拟，更成为上海发展的后花园。它与江西一样，皆是华东地区的“落后”分子和后发地区。

如前所述，这种不东不西不南不北的地理困境制约着安徽的发展，再加上历史的惯性思维作祟，安徽可以说是忍辱负重的典型，更成为老庄哲学中水形象的代言人。安徽人不怨天不尤人，安时处顺，负重前行，从容应对一切困难，自然化解一切矛盾。皖北的倔强，皖中的睿智，皖南的灵秀，共同促成了“大美安徽”“美好安徽”的内生资源。安时处顺的心态，忍辱负重的地位，负重前行的定力，顺势而为的活力和蓄势待发的勇猛，使安徽人在政治经济科技文化等领域出类拔萃、卓然不群，以扎实干练的作风、淳朴厚道的人格和坚韧不拔的毅力，创造出令人刮目相看的奇迹，为安徽形象的正面塑造立下汗马功劳。水能载舟亦能覆舟，水能处下方能至上。同理，水能忍辱，方能负重，更能服众。愿安徽人永葆这一优良品质，为美好安徽作出更大贡献。

第二，鲲鹏展翅的顽强拼搏精神。鲲鹏展翅出自于《庄子·逍遥游》。这里有两处记载，一为《齐谐》，一为汤棘问答。“穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名曰鲲。有鸟焉，其名为鹏，被若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”（陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局，1983:11.）在这里，鲲鹏合用，重心在于鹏。这则寓言旨在说明大鹏鸟可以飞翔云天，远远超出学鸠等凡鸟的想象，被视为不可能而遭到讥笑。庄子意在说明：第一，人的认知是有限的，有限的认知限制了丰富的想象，视界狭小限制了世界的广大；第二，尽管像鹏鸟的博大高举之力也难以独立存在，尚“有待”于外力的支撑，远远比不上心灵世界的博大“无待”、逍遥遨游。从另一方面来说，大鹏鸟的高飞就是天下第一，也是敢为天下先的象征。正因为如此，才遭致学鸠等凡鸟的讥讽和议论。这似乎与老子“不敢为天下先”有所抵触。假如人人都不去争第一，那就不会有倒数第一的单个人的存在。也许会有这种可能：大家都是第一或倒数第一。倒数第一也是倒过来数的第一、负面第一。因此，在出风头、争功利、占荣誉等方面可以保持低调，谦虚谨慎，戒骄戒躁，低调低调再低调，不敢为天下先。但是在忍辱负重、绝处逢生、绝地反击等方面不能不有所作为、有重大作为。

水乃天下至柔者，却可以包容一切，化解一切，战胜一切，超越一切。从这一方面来说，水不敢说天下第一，还有谁敢说呢？由此看来，不敢为天下先不等于说不能做天下先、不先走一步。置之死地而后生，笨鸟先飞，早起的鸟儿有虫吃，防微杜渐，防患于未然，诸如此类的谚语格言无不包含着要做天下先、敢做天下先的智慧之言。老子的“不敢为天下先”主要着眼于“不争”“不辨”“不为”“不有”等原则，并非彻底的无所作为，并不否定在预防意义上的积极有为和必须有为。否则，人与木头、石头、泥土、土豆等有何差异？安徽处于华东地区的“洼地”，被称为全国最憋屈的省份，有其实而无其名，是遭遇最不公平对待的省份。但安徽能够抓住机遇，在“长三角一体化”规划与推进过程中，安徽奋起直追、一马当先，很快就以“徽骆驼”的形象在全国经济和文化发展过程中崭露头见、先声夺人，成为后来居上的典范。“小岗村”的签名状发出改革开放的第一声，不就是敢为第一的先例？后来许多个“第一”（如京东方、碟片、DVD、奇瑞等）不都是在如此卑微的文化语境中奋发有为、破土而出的吗？这许多第一不就是敢为天下先而扎扎实实地做出来的吗？因此之故，在任何时候任何地点任何条件下都不要忘记“敢为天下先”和“不敢为天下先”的辩证关系，一定要牢记使命不忘初心，才能有后发制人、化危为机的可能与潜力。当然，这也符合“上善若水”的哲学要义：以柔克刚，以至柔克至刚。至柔不就是第一和“天下先”吗？

第三，庖丁解牛的大国工匠精神。“庖丁解牛”源自于《庄子.养生主》。“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀砉然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：‘譆，善哉！技蓋至此乎？’”（陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局，1983:95-96.）这则寓言具有很丰富的内涵，值得我们细细发掘。在这里，庄子意在说明道是技术的最高境界、是对技术的超越。“臣之所好者道也，进乎技矣。”庖丁在技术层面是如何进阶的？开始用眼看到的是囫囵牛，三年之后用刀看到的是肢解牛，而今用精神看到的还是囫囵牛。“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤导大窾因其自然，枝经肯綮之未尝微碍，而况大軱乎！”“良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年而刀刃若新发于硎。”庖丁掌握了牛的生理结构之后，运刀游刃有余，顺着牛的生理结构下刀，避开障碍，驾轻就熟，“怵然为戒”，才能踌躇满志。（陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局，1983:96.）这整个过程就是一门表演艺术，皆是自然之道的灵活运用。在技术进阶过程中，庖丁也有三个阶段：全牛——非全牛——全年，目遇——手遇——神遇。这与后来的佛陀修行悟道是一致的：三年前，见山是山；三年后，见山不是山；而今得到休歇处，见山还是山。庖丁解牛出神入化的体道悟道过程是如何得来的？精益求精、厚积薄发，达到百炼钢化为绕指柔的境界。

庄子本义以此来比喻悟道的过程，但却有更加丰富的内蕴。另外还有佝偻者承蜩、吕梁丈夫蹈水、轮扁斫轮等寓言莫不如此。在这里，庖丁解牛所蕴含的是一种精益求精的境界，借用今天的话来说，就是大国工匠精神。我们之所以敢对“不敢为天下先”进行反思与挑战，恰恰是因为有忍辱负重和厚积薄发作为前提条件。只有厚积才能薄发和勃发，才能创造出敢为天下先的奇迹。正如厚德载物一样，前提条件也必须有自强不息做基础。乾坤互化，阴阳互补，自然人文莫不如此。正因为有处卑不怨的不利条件和顺流而下的自然习惯，似水一般温柔而坚强的人事才能催生出厚积薄发的思维和后发制人的实践。老子在周代任国家图书馆馆长，处于宁静状态，虽博览群书、学富五车而不张扬，看到日薄西山的东周贵族制度与群雄逐鹿、礼崩乐坏的现实趋势，只能心怀忧患而对天地运转规律进行深入思考。天行健而君子以自强不息，地势坤而君子以厚德载物。如果只有君子在自强不息，普通民众却陷于欲望的深渊和名利的泥潭而不能自拨，仅凭君子的努力则无济于事。正如面对茫茫狂沙的席卷与肆虐，君子的努力补救则无异于杯水车薪、飞蛾扑火，只有狂风暴雨才能止息。理智的君子只能静观默察，不做无益之举和徒劳之事，要学会静待时机成熟，找出问题的实际症结所在，然后对症下药。庄子发现现实世界是有条件支持的和相互转化的，只有采用万物等一、美丑齐观的方式，才能感悟大道、理顺天下、贵生顺生、和乐自然。从哲学史的发展历程来看，在人生态度上，庄子似乎走得更远，仅仅局限于肉体和灵魂的和谐，甚至可以牺牲乃至委屈肉体，以成全灵魂的安宁与栖息。在政治上，庄子的哲学很容易陷入无政府主义，不受统治阶级的待见，更加倾向于养生哲学和有益于生命安顿。老子则指出政治上要清心寡欲，不仅君王和贤士要减持欲望，连普通百姓也要禁绝欲望。欲望的来源在于有知有志，知识的传播在于有志之士的弘扬与鼓吹，因此要绝圣弃智。在此思路指引下，庄子才有“圣人不死，大盗不止”（陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局，1983:256.）之奇论。因为普通的民心善于上行下效、善于攀比追风、善于口体之奉、善于吃喝玩乐。儒家从自身做起，进行自下而上的自我约束和道德克制，最后才涉及到君王。而道家则是自上而下的观察与思考，当然也要做好自己。上边做好了，下边也就自然而然地做好了。正所谓上梁不正下梁歪，中梁不正倒下来。由此可见，榜样的力量是无穷的，表率的示范是可期的。因此，从这个角度来看，安徽要想走向全国、敢为天下先，上层管理者一定要学会自上而下的思维，从“我”做起、从小事做起、从现在做起、从身边做起，形成一种良好的廉洁自律风气，然后才能产生模范的辐射效应，为普通百姓作出新的榜样。如此风清气正的政治生态，还有什么困难不能克服？还有什么奇迹创造不了？作为现代管理者，安徽的高级行政人员一定要身先士卒，率先垂范，勤勤恳恳、兢兢业业、恪尽职守、廉洁奉公。作为普通人，要有大国工匠精神，把简单的事做到极致就是不简单，把平凡的事做到极致就是不平凡，把繁琐的事做得不繁琐就是格局，把卑微的事做得不卑微就是境界。一个人可以在物质上穷困，但在精神上、心灵上不能穷：人穷志不短，沧海可耕田。要志存高远踏实干，咬定青山做苍松，抓铁留痕立奇志，刮骨疗毒向前冲。要不虚伪、不张扬、不迷狂、不沉沦，低调做人，高调做事，厚积薄发，心忧天下。这也许就是老子“上善如水”哲学的题中应有之义。水满则溢，静水无波，渊深玄旨，深不可测。静默者存，厚积者发。倘若这样，安徽一定会迎头赶上！

第四，齐物等一的兼容并包精神。“齐物”思想源自于《庄子·齐物论》。《齐物论》包括齐论和齐物论两部分，分别论述人与物之平等和万物之平等。“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”（陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局，1983:71.）这里，万物（包括人）在空间的大与小、时间的寿（长）与夭（短）等方面皆无差别。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（陈鼓应.庄子今注今译[M].中华书局，1983:92.）梦中人和人之梦变得难分彼此，人与物、周与蝶混为一谈，真的是你中有我我中有你。由此看来，进入物化状态，万物真的是平等对待了。因此，我们在世俗价值评判面前，不因一时的得失而哀乐，若从长远看，一切都在变化之中，结局往往不一定。因此我们不要气馁，要着眼未来，厚积薄发。厚积薄发的前置条件，就是向前者学习、向贤者致敬，然后才有见贤思齐、见不善而改之的自然优势，所以才会有兼容并包的胸怀和美善相（兼）得的结果。这也许就是后发者、处卑者的天然优势。淮河、皖江分别横穿安徽北部与南部的三分之一处，如此的地理环境使安徽兼具长江与淮河流域的优势，文化兼具吴文化、越文化、楚文化和中原文化等特长。其中楚文化占据优势。在古代文化的发展历程中，皖北属大汶口文化，先后出现姜子牙、管仲、老子、庄子、甘罗、吕蒙、“三曹”、嵇康、刘伶、刘福通等名人，呈现豪放有力、坚韧大度的审美风尚。皖中属江淮文化，有凌家滩等文化古迹出土，既是吴楚文化争夺区、也是三国魏、吴文化激烈争夺区，此后逐步得到深度发展，体现出刚柔并济、忍而不发的文化风格。江南部分则属于新安江文化，主要是吴越文化和楚文化的混合与交融区，体现出柔和婉约的审美风尚。可以说，安徽境内就已包含全国大部分地区的文化品格，可与全国进行无障碍交流。安徽的名山有超越五岳之美的黄山、佛教圣地九华山、道教圣地齐云山、汉代称作南岳的天柱山和绵延起伏的大别山。名水有长江、太平湖、巢湖、淮河、安丰塘、颍州西湖等。名茶有黄山毛峰、太平猴魁、舒城小兰花、六安瓜片、岳西翠兰、霍山黄芽等。文房四宝，齐聚安徽。近代安徽文化名人有胡适、陈独秀、朱光潜、宗白华、邓以蛰、吕荧、张恨水、台静农等。著名科学家有邓稼先、杨振宁等。

安徽的地理位置处于中间地带：得南北之利，同时间有南北之害。这里必须引起注意的是，处于南北之要冲，一定要提防被南北方之优势所蒙蔽，要坚守自己的本心和特质，否则就会变成失去本相而消亡的浑沌。这既是庄子的寓言所给我们的启示，也是现实语境给我们的警示。每一个人都是独一无二的，每一个地区也是如此。因此，对于一切外来的事物务必保持高度的审视，学其所应学，得其所应得。此之谓得其所哉！庄子寓言中的浑沌确实失去了自我，被儵、忽的好心善意所蒙蔽，结果因水土不服、性质不同而死亡。安徽有自己的优势和长处，必须找到适合自己发展的对象，才能行稳致远、健康发展。做好这一点，务必在安徽省内部做足功夫：自我审视，南北分列，各有所长，得其所哉。只有在内部搞好南北东西之关系，才能有底气和实力处理好外部的东西南北之统筹。安徽有青山绿水、广袤的平原，自然资源丰富，人杰地灵，只有各展所长、补齐所短，才能稳步发展。南部的山水旅游、中部的人文科技、北部的生态农业和粮仓，足以支撑起安徽的经济腾飞、人文荟萃和文旅兴旺。避开环境污染、资源消耗型产业，瞄准信息产业、AI人工智能和新能源产业，稳住现有医疗制药、生态农业等产业优势，朝向环境友好型、资源节约型产业迈进，为提高人们的获得感、幸福感和存在感而努力。在人类命运共同体的语境下，各美其美，各善其善，美美与共，美善相得。这样就能更好地实现中华民族的伟大复兴、更快进入和谐美好富足的小康社会。安徽，加油；安徽，雄起！

作为安徽地理空间的文化先贤，庄子以其瑰丽多姿的思想资源泽被后世。这不仅是安徽人民的骄傲，也是中华民族的自豪，更是世界人民的幸运。我们要乘着想象的翅膀进行“逍遥游”，以“齐物论”的思维来应对这华丽多彩的“人间世”，以“德充符”的饱满、“大宗师”的气派、“养生主”的底气和“应帝王”的沉稳，去迎接未来的一切挑战，实现安徽经济文化的全面腾飞。以前所未有的文化认同——安时处顺的负重前行精神、鲲鹏展翅的顽强拼搏精神、庖丁解牛的大国工匠精神和齐物等一的兼容并包精神，向全国全世界学习，广采博纳，见贤思齐，充实自己；找准自己的优势，扬长避短，后来居上，抓住新契机，集聚新能量，创造新奇迹！

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