来源：诸子学刊 时间：2022/10/20 17:20:35
《大宗师》“真人三解”以下三节文字为他篇羼入辨
王钟陵
一
值得注意的是，与《齐物论》一样，《大宗师》中也有羼杂的部分。《大宗师》中真人三解以下三节文字即为它篇之羼入者。
闻一多说：“自篇首到'天与人不相胜也，是之谓真人。'中间凡四言'古之真人'，两言'是之谓真人'，文章一贯，自为片段，唯此一百一字与上下词旨不类，疑系错简。且'圣人之用兵也，亡国而不失人心'，宁得为庄子语？可疑者一也。务光事与许由同科，许由者《逍遥游篇》既拟之于圣人矣，此于务光乃反讥之为'役人之役，适人之适，而不自适其适者。'可疑者二也。朱亦芹以《尸子》、《秦策》证胥余即接舆，其说殆不可易。本书内篇凡三引接舆之言(《逍遥游》，《人间世》，《应帝王》。)是庄子意中，其人亦古贤士之达于至道者，乃此亦目为徇名失己之徒。可疑者三也*闻一多《庄子内篇校释·大宗师篇》，《闻一多全集》第九卷《庄子编》，湖北人民出版社1993年版，第55页。。”闻一多所说一百一字，是指“故圣人之用兵也”至“而不自适其适者也”这一节文字。
闻一多以为可疑者有三，除第一个疑问是正确的以外，第二、三两个疑问均不对。张恒寿也有和闻一多第二、三疑问相同的疑问：“像《逍遥游》、《齐物论》、《达生》及本篇三、四等章，他所抨击的人物是'知效一官，德合一君'的世俗之人，是讲仁义忠孝的儒、墨之徒，是辨坚白、同异的惠施之流。他所称赞的是畸人、散人以及许由、王倪等人。而这一段中所批评的人物中有一部分却是和许由等人近似的*张恒寿《庄子新探》，湖北人民出版社1983年版，第57～58页。。”
孔子的形象在《德充符》中就有截然相反的变化： 在王骀寓言与哀骀它寓言中，孔子是对其“用心”与为人的深入而优秀的阐述者；而在无趾的寓言中，则被嘲笑为受天刑者。许由、务光、接舆的形象可用为褒意，也可用为贬意，这正是《庄》文灵动性的表现。即使是古代庄学家也早已认识同一名称的寓言人物在不同的场合可以由作者作出不同运用的道理。闻一多不能认识庄子文章的此种特点，乃以人物形象前后应一致这种要求来衡量此节，宜其疑窦丛生也。闻一多、张恒寿之见何其滞实也。
然而，真人三解以下的文字确有许多不属于《庄》文的证据，兹引出原文，并随文分析如下。
故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。
“故圣人之用兵也，亡国而不失人心。”此句就显得和上文无法衔接。上一节末句还说：“与物有宜而莫知其极”，这儿就接上“用兵”，这又哪儿是与物有宜呢？《齐物论》中曾写尧“欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然” *本文凡引《庄子》原文，皆据郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年版。，《人间世》也曾写到：“昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也，……名实者，圣人之所不能胜也。”我已说明过，《齐物论》中写尧“欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然”的一节不属于内篇*王钟陵《〈齐物论〉篇羼杂辨》,《诸子学刊》第十辑，上海古籍出版社2014年版。。虽然有属不属于“内篇”的差别，但《齐物论》、《人间世》这两节对战伐都是取否定态度的，显然《大宗师》此节这种歌颂“用兵”的态度，就更非内篇所应有了。所谓“亡国而不失人心”，纯是儒家吊民伐罪之语。“不失人心”之语，同《德充符》王骀寓言所说“彼且何肯以物为事”这种否定有心动众的说法，显然又并不一致。
“利泽施乎万世，不为爱人。”内篇中言圣人多矣，计有28次，然何曾有圣人施乎利泽的说法？整个内篇中唯《应帝王》说到治世，但也只是说：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”不治外，又何以施利泽于世？虽说是“不爱人”，但“施利泽”本身就是一种爱人，不过是一种不以爱人为目的的爱人。谈论施利泽，谈论爱人不爱人，这已然是一种俯视众生的语气了。这同《养生主》之企求保身尽年、《人间世》之叮嘱戒之慎之、《德充符》之写残丑，以及本篇所写子舆之病体拘拘、子桑贫病中之若歌若哭，显然完全不是一种意味。
“故乐通物，非圣人也。”乐于与物相通，便会逐物。俯视众生之圣人，自然不会求通于物。“有亲，非仁也”，此即《齐物论》“夫道未始有封”一节中“仁常而不成”之意，然而“夫道未始有封”一节，我已详细说明了它当属外篇*王钟陵《〈齐物论〉篇羼杂辨》,《诸子学刊》第十辑，上海古籍出版社2014年版。。“仁常而不成”句中“成”字当为“周”字。“有亲，非仁也”的说法，正是对于仁的肯定。“天时，非贤也。”郭注：“时天者，未若忘时而自合之贤也*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第233页。。”马叙伦以为“天时”当依郭注改为“时天” *马叙伦《庄子义证》，《子藏·道家部·庄子卷》，第152册，国家图书馆出版社2011年版，第524页。，闻一多从马校，并于正文改之*闻一多《庄子内篇校释·大宗师篇》，《闻一多全集》第九卷《庄子编》，第55页。。《广雅·释言》：“时，伺也*王念孙《广雅疏证》卷五下，《释言》，中华书局1983年版，第168页上栏。。”宣颖云：“择时而动，便有计较成败之心*宣颖《南华经解》，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，台北艺文印书馆1974年版，第144页。。”正如有所亲爱，则仁将不能周遍一样；依据于时机而行事，则非贤者也。贤者无论在什么情况下都是应该怎么做就怎么做的，贤人不等待时机。“有亲，非仁也；天时，非贤也”二句中，有一种周遍性的要求。唯求存身的弱者是没有这种口气的。
“利害不通，非君子也。”打通利害者，即视利害为一，明白利与害之相通，意在说明勿汲汲于求利而避害也，在比较宏通的眼光中仍然隐有一种世用的观念。这同《齐物论》所说“圣人不从事于务，不就利，不违害”这种游乎尘垢之外的妙道之行，并不相同。《养生主》之于空隙中求生存，《人间世》之求无所可用，《德充符》之游于形骸之内，与本节之言通利害，显然也不是一种生存状态。
“行名失己，非士也。”成玄英释“行名失己”为“矫行求名，失其己性” * 《大宗师》成玄英疏，郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第139页。。吴汝纶注曰：“'行名'，疑当作徇名*吴汝纶《庄子点勘》，严灵峰《庄子集成初编》，第26册，台北艺文印书馆1971年版，第42页。。”闻一多也认为，“行名”，“无义。行当为徇之坏字” *闻一多《庄子内篇校释·大宗师篇》，《闻一多全集》第九卷《庄子编》，第55页。。《骈拇》篇云：“士则以身殉名。”与此句正好是一正说、一反说。
“亡身不真，非役人也。”“亡身”，即殉身也。“不真”者，失其真性是也。《骈拇》篇所曰“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也”，正可作为此句之注脚。“非役人”，即为人所役，此句“人”字泛指人、物、事也。
“若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”这是举例说明殉名亡身者。郭注：“斯皆舍己效人，徇彼伤我者也*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第233页。。”“役人之役”，人之役，而我为之役。“适人适”，人之适，而我使之适。“不自适其适”，己之适，而无所得其适。“适人适，而不自适其适者也”句，与《骈拇》篇所云：“得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也”，不仅所表达的意思，而且句式，也都一样。《外物》篇也写到“狐不偕”、“务光”，其曰：“尧与许由天下，许由逃之；汤与务光，务光怒之，纪他闻之，帅弟子而踆于窾水，诸侯吊之，三年，申徒狄因以踣河。”陆西星释曰：“狐、胥、纪、申之事无考。然以务光辞国以自沉，夷、齐扣马而饿死，箕子披发以请囚，要皆事人之事以至于殆且辱者，其他可知，故皆不取*陆西星《南华真经副墨》，严灵峰《庄子集成续编》，第7册，第240页。。”此即写其残生伤性也。
张恒寿有一段话对于这几句在表述方法上的特点有所说明：“从对人物的评论看，前述可信诸篇(《逍遥游》、《齐物论》和本篇后几章)，他提到一个人物故事，一般是以人物为主，描写他的故事，评论就寓在故事的描述中。很少把若干同类人物排列起来，加以抽象的评论。只有在《胠箧》、《马蹄》等另一类型的各篇中，才有这样文格。这正是议论文和故事性论文不同的一般情况，而《大宗师》这一段中，把狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄等人，排列在一起，总加以'役人之役，适人适而不自适其适'的评语，这和庄子文学特点不是一类*张恒寿《庄子新探》，第57页。。”张氏关于“以人物为主，描写他的故事，评论就寓在故事的描述中”的看法有一些不当之处： 一是在庄子的寓言故事中，人物不过是个道具，此非以人物为主也。二是故事中有描述、有评论，当然在描述中也能见出评论，但不能笼统地说评论寓在描述中。不过，他所说“很少把若干同类人物排列起来，加以抽象的评论。只有在《胠箧》、《马蹄》等另一类型的各篇中，才有这样文格”的话，则是对的。从整个内篇目前的文本来说，像这样的表述方式，唯此一例。
张恒寿所说“这正是议论文和故事性论文不同的一般情况”，显然是一个浅表的、不清晰的表述。张恒寿所谓“故事性论文”，应是指的有较多说理成分的寓言。寓言中有较多说理成分，正是寓言消解的表现。随着诗性的愈益萎缩，多重比喻就向多重举例转化了，甚至连寓言也可以退化为说理之举例。将若干同类人物排列起来的做法，是诗性极度萎缩的结果，它留下的仅仅是人名了。当人们愈益以自身——历史的或现实的——事实来说明某种道理时，比喻就化而为举例了。这一转化是同意义更多地通过议论来加以表达的进程相一致的。庄子文风的特点正在于诗性与散文性的融合。将若干同类人物排列起来，作为说理之举例的写法，只有到散文性有了更大的上升时才有可能，这应该是属于外、杂篇的时代了。
此节写圣人、贤人、君子、士所应具有的处理事物的态度。
总之，我以为这一节之不属于内篇者有五： 一、 此节没有承续前文“真人三解”对安命论作泛自然主义升华的思路，首句的跳脱十分明显。二、 这一节离开了扣住真人形象来寓含一种意义的写法。三、 本节语气亦非弱者之所能有，体现出一种用世精神和对于仁、贤的肯定。四、 本节中显然列有圣人、贤、君子、士这样一个人物的序列，这其中隐有对社会等级性观念的承认。虽然《逍遥游》也说到官、乡、君、国的梯次，但那是不经意的，并且对于“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，庄子是否定、嘲笑的。而在这一节中，则是肯定的。五、 从句式上说，虽然《齐物论》中有“非昔之隐机者也”，《养生主》中有“天也，非人也”，《人间世》中有“是祭祀之斋，非心斋也”，《德充符》中有“吾与孔丘，非君臣也”这一类的句子，但像本节这样将否定句“非仁也”、“非贤也”、“非君子也”、“非士也”、“非役人也”一连串地排比起来的情况，在整个内篇目前的文本中，除此一例外，是没有的。至于将若干同类人物排列起来，作为说理之举例的写法之应属于外、杂篇，上文已经详说。由这五项，我们可以肯定这一节非《大宗师》本文也。
还有一点值得说明的是，施利泽于万世、仁万物于周遍，通于物而行其名，这显然是儒家思想。然而，在主观目的上，又要不为爱人；在与外物的关系上，不要有心及物；在对待自己上，则要明于利害，以免亡身不真。这显然是将儒家的人生目的与道家的处世态度加以了折衷。道家的保己思想使得上述文字中缺少一种“朝闻道夕死可矣”(《论语·里仁》)的勇往直行的气概，而儒家的人生目的则使得上述文字脱离了个体的视角。这样的一种思想融合是在庄子后学中才存在的。由此更足证此节之不属于内篇也。
二
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。
这一节之为羼入者，从未有论者说明过，除张恒寿外，甚至也从未为庄学家们所想到过。张恒寿对本篇的真人之写，采取了全部否定的态度，但在具体分析中却一句也未涉及本节。因此确定这一节之为羼杂部分，也还是一个未曾有人做过的工作。本文拟先对这一节的文字作出说明，然后再对此节之为羼杂者的理由加以申说。庄学家们之所以不能看出此节之为羼入者，就是因为对于本节之意脉缺乏深入的认识。
“古之真人，其状义而不朋”。钟泰说：“'其状'二字统摄下文，至'悗乎忘其言也'止*钟泰《庄子发微》，上海古籍出版社1988年版，第136页。。”
纵览庄学史，对此语主要有三种解释。一、 郭注：“与物同宜而非朋党。”成疏：“状，迹也。义，宜也*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第235页。。”二、 俞樾说：“此言其状，岂言其德乎？'义'当读为'峨'，'峨'与'义'并从'我'声，故得通用。《天道》篇'而状义然'，'义然'即'峨然'也。'朋'读为'崩'，《易·复》彖辞'朋来无咎'，《汉书·五行志》引作'崩来无咎'，是也。'其状峨而不崩'者，言其状峨然高大而不崩坏也*俞樾《庄子平议》，严灵峰《庄子集成续编》，第36册，第29页。。”在1983年版《庄子今注今译》中，陈鼓应说：“俞说胜于旧解”，并译此句为：“神态巍峨而不畏缩*陈鼓应《庄子今注今译》上册，中华书局1983年版，第173、177页。。”仲兆环抄袭陈译*仲兆环《南华经》，安徽人民出版社1994年版，第87页。。张默生亦译之曰：“他的相状，虽是巍峨壁立，却不至崩坏*张默生《庄子新释》，齐鲁书社1993年版，第198页。。”黄锦鋐也取此义，其译曰：“他的形容峨然高大而不崩坏*黄锦鋐《新译庄子读本》，台北三民书店1974年版，第89页。。”张采民与张石川所译略同于黄译*张采民、张石川《〈庄子〉注评》，凤凰出版社2007年版，第71页。。三、 然而，章太炎就未能同意俞说，他认为：“'义'当为本字，《公羊》桓二年传'义形于色'。'朋'即'冯'之借，《方言》：'冯，怒也。'……'义而不朋'，谓义形于色而无奋矜之容也*章炳麟《庄子解故》，严灵峰《庄子集成续编》，第40册，第15～16页。《子藏·道家部·庄子卷》，第138册，第95～96页。。”叶玉辚所译即依章义*叶玉辚《白话译解庄子》，天津古籍出版社1987年，第83页。。
以上三说，俞说显然不对，刘武曾嘲之曰：“费如许周折”，“验于上下文义，毫不相干。且容状非山陵楼观比，何可以崩坏说乎*刘武《庄子集解内篇补正》，中华书局1987年版，第150～151页。？”钟泰更进而言之：“清之汉学家泥于训诂，往往不求本书文义，辄窜易字句，以就己说，以此多失古人微旨，其贻误学者甚大*钟泰《庄子发微》，第136页。。”
章说也不对，既“义形于色”又何得无奋矜之容？《庄》书一向抨击、化解仁义，又于何处肯定过义形于色？章说与外篇如《刻意》所说“恬惔寂漠虚无无为”、杂篇如《外物》篇所说“外物不可必”，均不能相协也。若依陆西星之释“义”为“以义与人” *陆西星《南华真经副墨》，严灵峰《庄子集成续编》，第7册，第241页。，则“义”为儒家之道德概念矣。
林云铭、宣颖、刘凤苞均化用郭注*林云铭《庄子因》，严灵峰《庄子集成初编》，第18册，第137页；宣颖《南华经解》，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第145页；刘凤苞《庄子雪心编》，《子藏·道家部·庄子卷》，第120册，第244页。。俞樾“此言其状，岂言其德乎”的说法，表明他这一训释的起点就错了。这一节正是言其德于其状之中也，俞樾也过于见字忘意了。但成玄英训“状”为“迹”，亦太狭隘。状者，情状是也，亦即是情态。通俗地讲，就是他的表现是什么样子。“义而不朋”者，在我看来，同上文“有亲，非仁也”意近。不朋者，不私比。与物为宜而不私比，其中也正是有着一种周遍性的要求。
在《庄子今注今译》2009年版中，陈鼓应一方面仍说：“俞说备存”，另一方面则将译文改为“其行状随物所宜而不偏倚” *陈鼓应《庄子今注今译》上册，中华书局2009年版，第191、195页。，既没有放弃俞说，又向着郭注靠近了过来。他仍然没有定见。其所用“行状”一词，表明他取用了成玄英“状，迹也”的训释，他还是没有明白《庄》文这一节言其德于其情状之中的行文方式。至于傅佩荣译“其状义而不朋”为“神态高雅而不给人压力” *傅佩荣《傅佩荣解读庄子》，线装书局2006年版，第81页。，完全是没有根据的臆译，甚谬。
“若不足而不承。”“承”字，林希逸释曰：“奉承而自卑之意*林希逸《南华真经口义》，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第258页。。”罗勉道释云：“顺承*罗勉道《南华真经循本》，《子藏·道家部·庄子卷》，第30册，第210页。。”宣颖说：“卑以自牧，而非居人下*宣颖《南华经解》，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第145页。。”我以为此句应释为： 以虚处世，而不承受于人。以虚处世，才能与物为宜，然若承受于人，虚就会变为实，并会导致如上文所说“失己”而“役人之役”的后果。“若不足”三字与上文与物为宜之义相应，而“不承”才能“不朋”。
“与乎其觚而不坚也”。“觚”，崔撰云：“棱也*陆德明《经典释文》卷第二十六，《庄子音义》上，中华书局1983年版，第369页下栏。。”刘师培说：“疑'坚'本作'固'。隋籍讳'坚'改'固'，唐人复'固'为'坚'。……犹宋人于古籍'理'字，或亦易为'治'也。上文'义而不朋'，郭云：'非朋党'。'若不足而不承'，注亦明着'不承'字，此句注云：'常游于独而非固守'，三注相衡，益证'坚'当作'固' *刘师培《庄子斠补》，1936年排印本，严灵峰《庄子集成续编》，第40册，第6页。。”刘师培这段话存在一个明显的、常识性的矛盾： 既然《庄》文原作“固”，就不存在隋籍讳“坚”改“固”的必要，连带着也就不存在唐人复“固”为“坚”的可能。然其“三注相衡”的话有一定的参考意义。
此语是一个难点。林希逸释曰：“与乎，容与也。觚，德之隅也。觚而不坚，有德之隅而无圭角也*林希逸《南华真经口义》卷八第七，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第258页。。”何为“有德之隅”？林释的生硬是明显的。且原文中无“德”字。罗勉道释云：“与，容与也。觚，器之有棱者。容与自得如器，虽有棱隅而不坚顽也*罗勉道《南华真经循本》卷七第四，《子藏·道家部·庄子卷》，第30册，第210页。。”罗释对“觚”的本义的解释是对的，但容与自得，怎么就会如器了呢？还是说不通。林云铭注此语曰：“与，自然貌。所守方而不固执也*林云铭《庄子因》，严灵峰《庄子集成初编》，第18册，第137页。。”释“觚”为“方”当然也可以，但“自然貌”与“所守方而不固执”二者间有什么关系呢？注者未有说明。宣颖注“与乎”曰：“丰整貌。”注“其觚而不坚也”曰：“丰然觚棱而不执固*宣颖《南华经解》卷六，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第145页。。”“丰然觚棱”一语有些生硬，既然觚棱丰然，又如何不执固？亦未有说明。刘凤苞注“与乎其觚”曰：“'与'，音豫，疑也。疑所守之独方也。'觚'，峭厉也。”注“而不坚也”曰：“谓中立不倚似有觚棱，而非坚持己见*刘凤苞《南华雪心编》，《子藏·道家部·庄子卷》，第120册，第244页。。”刘凤苞两注之不相谐协是明显的。以上诸家均未解通此语。
成疏：“觚，独也。坚，固也*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第235页。。”李桢云“觚孤互通”，“孤特者率方而有棱，故其字亦可借觚为之” *同上书，第236页。。然刘武以为，此语“言真人义而不朋，与世相接，犹觚之方而不圜也。然其不朋者，特和而不同耳。与物有宜，亦不坚执也。李乃谓觚为孤借，亦好横生枝节矣” *刘武《庄子集解内篇补正》，第151页。。刘武解内篇，过于坚执就本字讲解，不用通假，这与俞樾、特别是马叙伦之好用通假解《庄》形成鲜明对比。这两者都不正确。刘武将不坚执释为与物有宜，就还不够贴切，且既如觚之方而不圜，又如何和而不同？刘武的解释也还存在矛盾。
阮毓嵩以为“'与'与'豫'通”，“'觚'是'孤'之借字”，此语“言真人常游于独，其状似乎孤特而其性并不固执也” *阮毓嵩《重订庄子集注》，严灵峰《庄子集成续编》，第41册，第116～117页。。阮说基本正确，惜未能将“与乎”和“其觚而不坚”通贯起来，对“固”的解释还不够确切。此外，阮说还未及庄意之深层也。
我以为，“与”通豫，但其意不是如刘凤苞所说的“疑也”，而是和豫。“觚”借为孤，孤者，独也，超脱世俗之境。“固”，准确地说，不应解作固执，而当作固滞解。此语谓和豫地游于超乎世俗的境地而不固滞也。游于超乎世俗的境地，如不能不固滞，高则高矣，然峣峣者易折，且高士亦易为愤士矣。此语所反映的是既要超世又要顺世的矛盾。试图将超世与顺世统一起来，是此语之深层意蕴。古今庄学家均未能识之也。
“张乎其虚而不华也”。郭注：“旷然无怀，乃至于实。”成疏：“张，广大貌也。灵府宽闲，与虚空等量，而智德真实，故不浮华*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第236页。。”林希逸释云：“'张乎'，舒畅之貌也。'虚'者，有若无也；'不华'者，实也*林希逸《南华真经口义》卷八第七，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第258页。。”罗勉道释曰：“'张'，大也。气象张大，虽虚而非徒事华藻*罗勉道《南华真经循本》，《子藏·道家部·庄子卷》，第30册，第210页。。”陆西星说：“虚者易浮，华者少实，真人则张乎其虚而不华。”“'张'者，大也*陆西星《南华真经副墨》，严灵峰《庄子集成续编》，第7册，第242页。。”林云铭注曰：“'张'，大也。旷然无怀而有实际也*林云铭《庄子因》，严灵峰《庄子集成初编》，第18册，第137页。。”宣颖注曰：“恢然清虚而非浮华*宣颖《南华经解》卷六，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第145页。。”刘凤苞所注近于宣颖：“恢宏于清虚之府”，“而非崇尚浮华” *刘凤苞《南华雪心编》，《子藏·道家部·庄子卷》，第120册，第244页。。王先谦亦注云：“廓然清虚，而不浮华*王先谦《庄子集解》，中华书局1987年版，第57页。。”上所引诸家注释，对“不华”共有三解： 实、不事华藻、不浮华。
今之注释家基本上都承此三解。张默生、王叔岷、陈鼓应、曹础基、张耿光、刘建国与顾宝田、陆钦、张采民与张石川、仲兆环、傅佩荣均取不浮华义*张默生《庄子新释》，第198页；王叔岷《庄子校诠》上册，中华书局2007年版，第216页；陈鼓应《庄子今注今译》上册，第195页；曹础基《庄子浅注》，中华书局1982年版，第92页；张耿光《庄子全译》，贵州人民出版社1991年版，第104页；王世舜主编《庄子译注》，山东教育出版社1984年版，第122页；陆钦《庄子通义》，吉林人民出版社1994年版，第148页；张采民、张石川《〈庄子〉注评》，第71页；仲兆环《南华经》，第87页；傅佩荣《傅佩荣解读庄子》，第81页。。欧阳超、杨柳桥译为“浮夸” *欧阳景贤《庄子释译》上册，湖北人民出版社1986年版，第138页；杨柳桥《庄子译诂》，上海古籍出版社1991年版，第119页。，叶玉辚译为“虚荣” *叶玉辚《白话译解庄子》，天津古籍出版社1987年版，第83页。，亦略同于“浮华”义。刘武、钟泰取实义*刘武《庄子集解内篇补正》，第151页；钟泰《庄子发微》，第137页。，黄锦鋐、王世舜译“华”为“夸饰” *黄锦鋐《新译庄子读本》，第89页；王世舜主编《庄子译注》，第115页。，可视为取华藻义。以上三解都不准确。王敔更立新注曰：“虚包万有，而不着归于根本*王夫之《庄子解》卷六，中华书局1964年版，第60页。。”将“华”释为花，再由花落于根之周围，而将“不华”释为不能归于根本，其穿凿求通之状，十分显然。
我以为，“华”指外界声色，“不华”者，素朴，此语谓进入广大的虚无之境，而返朴归真。“张乎其虚”即上句“与乎其觚”也。广大的虚无之境，亦即超乎世俗的境地。游于此广大虚无之境，自有不固滞之意也。且返朴归真，就需要超乎声色，此亦不滞之意也。“与乎”和“张乎”两句之间的此种贯通，益证本节对这两句的解释是对的。
“邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！”“邴邴”，向秀曰：“喜貌*陆德明《经典释文》卷二十六，《庄子音义》上，第369页下栏。。”郭注：“至人无喜，畅然和适，故似喜也*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第236页。。”文如海、张君房本“喜乎”作“喜也”，“崔”字作“崔崔”，“已乎”作“已也” *陈景元《庄子阙误》，严灵峰《庄子集成初编》，第5册，第5页。。“崔”，向秀云：“动貌。”简文曰：“速貌*陆德明《经典释文》卷第二十六，《庄子音义》上，第369页下栏。。”
林希逸释曰：“'崔'，下也。处世应物有不得已之意*林希逸《南华真经口义》卷八第七，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第258页。。”章太炎以为，“崔”借为催，并说：“简文训'速貌'得之*章炳麟《庄子解故》，《子藏·道家部·庄子卷》，第138册，第96页。。”而王敔则曰：“崔，高貌。超然于物，不得已乃应之*王夫之《庄子解》卷六，第60页。。”陆树芝承之，亦云：“'崔'，高大貌，其心高大，不以物为事，迫而后应也*陆树芝《庄子雪》，严灵峰《庄子集成续编》，第34册，第136页。。”
罗勉道将两句联系起来说：“'邴邴'，犹扬扬。'崔'，自抑意。虽可喜而有不得已*罗勉道《南华真经循本》卷七第四，《子藏·道家部·庄子卷》，第30册，第210页。。”林云铭兼取林希逸、罗勉道二释而注曰：“'邴'，喜貌。'崔'，下也。似喜事而实不得已而应之也*林云铭《庄子因》，严灵峰《庄子集成初编》，第18册，第137页。。”刘凤苞注“邴邴”为“和适貌” *刘凤苞《南华雪心编》，《子藏·道家部·庄子卷》，第120册，第244页。，然他对此二语连贯的解说却是“虽若喜事，实不得已而后应之也” *同上书，第245页。，这就如同林云铭之注了。真人有何“可喜”？何谓“喜事”？上下文中均没有着落，此释显然不通。
“邴邴”二字，应如刘凤苞所注，但“喜”字则不应如刘凤苞那样泥着于字面来解释，而应从与“和适”相协的角度来说明： 喜者，欢喜也，亦即愉悦也。
就本节每一句而言，并非如钟泰所说：“大抵表两端以见中道，与《论语》'子温而厉，威而不猛，恭而安'一种笔法*钟泰《庄子发微》，第136页。。”而是后语与前语相协，且往往有补足、引申、发展的作用。以此验之，则当以向注为优。如训“崔”为“速”，何能再缀以“不得已”？不得已而动，则不当速也。既曰真人，又何得以下？显与下文“未可制也”之意相背。既曰“其心高大”，又何得以物为事？显与上文“张乎其虚”句不符。“崔”当训为“动”，动而不得已，则原本静也，此句实内含真人以静处世之意。注释家们泥于字面，竟未能得句中之意。刘凤苞称“二句相生相背” *刘凤苞《南华雪心编》，《子藏·道家部·庄子卷》，第120册，第245页。是不对的，静意与上句所表达的和适意正好相辅相成。
“滀乎进我色也”。“滀”，水聚也。水聚而静，则如镜，有明亮渊然之容，此句正好与上句真人处世以静之意相承。“与乎止我德也。”宣颖曰：“宽闲之德，使我归止*宣颖《南华经解》卷六，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第145页。。”刘凤苞注云：“容色日见其充盈，而心德日见其收敛也*刘凤苞《南华雪心编》，《子藏·道家部·庄子卷》，第120册，第245页。。”闻一多说：“与读为豫，犹豫也。”“'滀乎进'，'豫乎止'，犹言貌似欲进而心实止也*闻一多《庄子内篇校释·大宗师篇》，《闻一多全集》第九卷，《庄子编》，第55～56页。。”宣、刘、闻之说均不对。“与”，容与也。句意应是我德止于容与也。渊然之为容色，容与之为德行，皆以静处世之效也，数句正是一脉相承而下的。
“厉乎其似世乎！謷乎其未可制也。”林希逸释“厉”为“严毅” *林希逸《南华真经口义》卷八第七，《庄子集成初编》，第7册，第258页。，而宣颖承之*宣颖《南华经解》卷六，第145页。，刘武释为“勉厉” *刘武《庄子集解内篇补正》，152页。，钟泰释以“勤勉” *钟泰《庄子发微》，第138页。，均误。“謷”，司马彪曰：“志远貌”，王叔之云：“高迈于俗*陆德明《经典释文》卷第二十六，《庄子音义》上，第369页下栏。。”罗勉道释曰：“'厉'，丑恶也。虽不事修饰，同乎流俗，而謷乎高放不可得而制驭*罗勉道《南华真经循本》卷七第四，《子藏·道家部·庄子卷》，第30册，第211页。。”也就是说，任其天性自由自在，而不接受外界的约束。
“连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。”郭注：“绵邈深远，莫见其门。”成疏：“连，长也*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第238页。。”“悗”，王叔之曰：“废忘也” *陆德明《经典释文》卷第二十六，《庄子音义》上，第369页下栏。，宣颖从之*宣颖《南华经解》卷六，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第145页。，成疏：“无心貌*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第238页。。”林希逸云：“连，合也，密也。方其未言似不欲言，及其既言亦若不言*林希逸《南华真经口义》卷八第七，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第259页。。”闻一多说：“'忘其'当作'其忘'，与上三句一律*闻一多《庄子内篇校释·大宗师篇》，《闻一多全集》第二卷，第267页。。”高亨亦云：“此句疑原作'悗乎其忘言也'，忘其二字转写误倒。悗借为忽，一声之转。……悗乎其忘言也与上文九句句法一律，此'忘其'误倒之证一。本书外物篇：'言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉？'忘言连文。此处正同。此'忘其'误倒之证二*高亨《庄子新笺》，《诸子新笺》，山东人民出版社1962年版，第71页。。”闻、高之说误，此语是说的一种处世的机智，不可以上文句式使其一律之。
以上数句之中有一种内在发展的意脉： 首句言“义而不朋”。然与物相宜，则当以虚处世，而不与朋比亦以不承受于外为前提，“若不足而不承”句是“义而不朋”句的申足。既以虚处世，则可游于超乎世俗之境，这种境界便是广大虚无之境。无承于外则可不滞实，自亦超于外界声色也。可见“与乎”与“张乎”二句，是对于“若不足而不承”句的提高。返朴归真则和适而静，静则不得已方动，容与之中乃进色而止德矣。既张乎其虚，又进色止德，这似乎就与世俗愈益远离了。“厉乎其似世乎”句，就是为了防止产生这种远离世俗的处世态度。然而，“似世”又只是外在的，自我内在的精神则仍是高远而不可制驭的。要不受制驭，重要的有两条： 一是绵邈深远，使人莫见其门，二是忘乎其言。
我们可以看出，以上十二句，四句为一个意群：“义而不朋”四句，其意境是愈益上升的，而“邴邴乎”四句则以静意为中心抽绎之，“厉乎”四句阐述“似世”与“未可制”如何统一。这样，内在的精神状态及追求与外在的处世方式，都说到了，且两者又相互补足、相互浑融。
对于这十二句，古今注释错误极多，至于把握这其中的内在发展意脉及四组意群之划分，则更无一人曾及于此也。
还有很重要的一点是，因为本节是述真人情状的，且以“古之真人”开头，与前面真人三解一致，以至宣颖称之为“真人四解” *宣颖《南华经解》卷六，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第146页。。古今庄学家们为此种一致性障住了眼，几无人怀疑过此节属于《大宗师》的真实性。我认为此节属于它篇之羼入者的理由有以下五项：
第一，静意是从外篇《天道》才得到突出阐述的，其曰：“虚则静，静则动，动则得矣。”上文所说“邴邴乎”四句之以静意为中心抽绎之的写法，必然是在“静”意受到注目后才能产生，这只有到外篇中才有可能。
第二，这一段真人之写中，有一种高世以至傲世之概。像“与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也”两句所写那种游于超世俗的广大虚无之境的景况，表现了一种俯看凡众、疏离世相的意趣。而“謷乎其未可制也”一语所说对于高远精神的坚持追求，显然不是如《养生主》那种钻空子、绕道走，《人间世》那种自我卷缩以及《德充符》那种需要为伤残而争平等对待的生存状况所能企及。
第三，忘言之说，是从外篇《田子方》温伯雪子的寓言中才得到突出表达的，而到杂篇《外物》中才得到明确的理论概括的。上引高亨的话亦引《外物》篇之语，然高亨用以证“忘其”之误倒，而我则以明此节之为羼入者也。
第四，这一段真人之写同前面真人三解中的安命论难以衔接。强调安命，往往同抒写人生之艰难与无奈相联系。本节则显示了一种把握自己不朋、不承的从容、一种邴邴似喜的和适，一种进色、止德的自信，一种高迈流俗的傲岸以及一种深藏其志与忘其所言的处世的机智，这样一种人格理想不仅同前述“真人三解”截然不同，而且也远离整个内篇的意蕴。
第五，从写法上说，“真人三解”有一种模写意象的特点，即使是不悦生、不恶死那一节，其“翛然”两句，也带有描绘性，但这一节却写得比较抽象，文风上的区别是明显的。用一组抽象性强的句式来形容理想人格，这应是散文性有了较大增长后的现象。
根据以上五点，我以为此节非《大宗师》本文是可以确定的了。
可以提到的是，郭沫若曾依据本篇四节关于“真人”文字，对“真人”作了如下描述：“把这种'道'学会了的人，就是'有道之士'，也就是'真人'(真正的人)。这种'真人'，在《大宗师》里面描写得很尽致。据说这种人，不欺负人少，不以成功自雄，不作谋虑，过了时机不失悔，得到时机不忘形，爬上高处他不会怕，掉进水去不会打湿，落下火坑不觉得热。据说这种人睡了是不做梦的，醒来是不忧愁的，吃东西随便，呼吸来得深，他不像凡人一样用咽喉呼吸，而是用脚后根呼吸。据说这种人也不贪生，也不怕死，活也无所谓，死也无所谓，随随便便的来，随随便便的去，自己的老家没有忘记，自己的归宿也不追求，接到呢也好，丢掉呢也就算了。据说这就是心没有离开本体，凡事都听其自然。这样的人，心是有主宰的，容貌是清癯的，额头是恢宏的；冷清清的像秋天一样，暖洋洋的像春天一样；一喜一怒合乎春夏秋冬，对于任何事物都适宜，谁也不知道他的底蕴。据说这种人，样子很巍峨而不至于崩溃，性情很客气而又不那么自卑；挺立特行有棱角而不槁暴，天空海阔像瓠落而不浮夸；茫茫然像很高兴，颓唐着又像不得已；像活水停蓄一样和蔼可亲，像岛屿翁郁一样气宇安定，像很宽大，又像很高傲；像很好说话，又像什么话都不想说。——就这样，把他所理想的人格还刻画了一些，一句话归总，这就是后来阴阳家或更后的道教所夸讲的神仙了。这种人可以'乘云气，御飞龙而游乎四海之外'，纯全是厌世的庄子所幻想出来的东西，他的文学式的幻想力实在是太丰富了。在庄子当时，这些观念当然是很新鲜的东西，他自己也陶醉在这种幻想里面似乎得到了超脱的一样*郭沫若《十批判书·庄子的批判》，东方出版社1996年版，第204～205页。。”
郭沫若既不明白“真人”是从“真知”推引出来的概念，从而望文生义地将之解释成“真正的人”，他也不明白，“真人”与神人的区别，阑入本篇所不存在的所谓“乘云气，御飞龙”的话头。郭沫若根本不懂得在内篇中，真人是一种新的理想人格形象。他不辨羼杂。他对于“真人”的描述，表明他对于《大宗师》相关文句的理解，不仅极为浮表，而且还存在极多的错误。
三
以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。
本节平列式地谈论几个社会性范畴，亦为它篇之羼入。
“以刑为体，以礼为翼”，此句同上文又显出了很大的跳脱。林希逸曰：“'体'，本也；'翼'，附也*林希逸《南华真经口义》卷八第七，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第259页。。”“以知为时”。刘凤苞曰：“知者因时之妙用，不自作聪明*刘凤苞《南华雪心编》，《子藏·道家部·庄子卷》，第120册，第246页。。”“以德为循。”循，顺。顺乎自然以达乎德的要求。这里有个历代庄学家未曾说明过的表述的语序问题。后两个短语，按其语意，应是“以时为知，以循为德”，但作者为了并列突出刑、礼、知、德四者，才表述为“以知为时，以德为循”。这种并列一些概念的做法，在《齐物论》我已说明属于外篇的“夫道未始有封”一节中已有之：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”此句五个概念的并列，从表述上说是自然的，然《大宗师》这一节中刑、礼、知、德四个概念的并列，因其是有意为之，就不够自然了。
“以刑为体者，绰乎其杀也。”此句主刑杀，所以引得众多庄学家为之作出辩解。郭注：“任治之自杀，故虽杀而宽*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第239页。。”林云铭袭用郭注*林云铭《庄子因》，严灵峰《庄子集成初编》，第18册，第138页。。但章太炎就反对郭注：“'绰乎其杀'，文不可通。注言'虽杀而宽'，甚迂。'杀'当借为'察'。”“'绰'从'卓'声，得借为'焯'。《说文》：'焯，明也。'”“'焯乎其察'，犹言明乎其察也*章炳麟《庄子解故》，《子藏·道家部·庄子卷》，第138册，第97页。。”张恒寿也不满于郭注。他说，自郭注后“多数注家，都用刑字本义解释此句。这不但和'外死生，齐彼我'的庄子思想不合，而且和一般道家思想也不相近。屈复《南华通》里有一段很好的解释。他在'以刑为体'句下注云：'心中意念皆斩除也。'在'绰乎其杀也'句下注云：'斩除干净无置碍也。'”他说：“我认为这个解释是正确的，因为全节文字，都是讲身心养生问题，不是讲政治问题，即便是讲政治，亦决不能'以刑为体'。郭象知道'以刑为体'和庄子思想不合，因而添出了'任治自杀'的意思，企图和庄子思想相调和。但无论如何和道家派思想，不相协调，更不用说和庄子思想协调了。”于是张恒寿将“刑”释为“形”、“型”，以为此句“是说以这样'自充自盈'、'自生自成'的心之形为体。而这种'心刑'，因忧乐喜怒欲利的产生而失掉了。所以必须去掉这几种私情，本来的心型才能完成” *张恒寿《庄子新探》，第60～61页。。
章太炎、张恒寿对于郭注的批评是对的。治之杀是要通过人来执行的，说什么我无心于杀，任治之自杀，这是虚伪的话头。但是章太炎所说：“'绰乎其杀'，文不可通”，也失于武断。章太炎改二字而求通，然“明乎其察”的训释同下文因时而生知的意思又显然不能一致。张恒寿将庄子思想概括为“外死生，齐彼我”是太简单化了。庄子思想是相当丰富的，应根据各篇进行细致的分析，而不能概而言之。张恒寿的论证显然是从认定这段文字属于庄子上着眼的，然后为了将这句话说得符合庄子思想，再拐了一个很大的弯子来训解。
我的看法是应首先从本字求解。既不应急于视为假借，更不应悬一先验的观念曲说以通之。对“以刑为体，以礼为翼”二句，林希逸曾为之辩解说：“圣人则曰明于五刑以弼五教，此则曰以刑为本而礼为附，皆是反说*林希逸《南华真经口义》卷八第七，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第259页，。”“反说”二字，无有所据。这二句所表现的重法思想是显然的，不必故为抹煞。而“以德为循”句之融合儒道又是明显的。因此，我以为本节具有杂糅儒、道、法各家思想的特点。在这种杂糅中，对各家思想既有吸收，也有限制。“绰乎其杀”，照本字讲完全可以讲通，其意即为宽乎其杀也。全句的意思是说，虽然以刑法为治理之本，但在对刑法的实施上，还应以宽为是，亦即不可过于严苛。
“以礼为翼者，所以行于世也”。郭注：“顺世之所行，故无不行*郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第239页。。”林云铭仍是未标明郭注而径用为己注*林云铭《庄子因》，严灵峰《庄子集成初编》，第18册，第138页。。林希逸释曰：“以礼徇俗也*林希逸《南华真经口义》卷八第七，《庄子集成初编》，第7册，第259页。。”王敔注云：“聊以应世*王夫之《庄子解》卷六，第60页。。”宣颖注：“非我强制*宣颖《南华经解》卷六，严灵峰《庄子集成续编》，第32册，第145页。。”以上各注均误。此句应释为： 礼翼辅于治，故行于世也。
“以知为时者，不得已于事也。”于事之不得已亦即以其必然情状而生知，此应时之知也。此句颇有可取之处： 一、 无以一套自我设计的框架来约束社会，二、 无以一套预先设定的主张来处理事物。简言之，即无自作聪明预立知也。在随任事物的态度之中，有一种对于自我之“知”的限定，正是这种限定可以使得个人不去逆事物而行，事物由此而可以自然地发展。这在东方国家中，正是一种在一定程度上消解其专制性的要求。
“以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。”郭、成释“丘”为“本” *郭庆藩《庄子集释》卷三上，第一册，第239页。，误。林希逸释曰：“循乎自然而无所容力。譬如人登小山，有足行者，皆自至，人以为勤劳而后至，言不必勤劳其心而行亦自至也*林希逸《南华真经口义》卷八第八，严灵峰《庄子集成初编》，第7册，第260页。。”林释前半较好，后半不正确。“与有足者至于丘”，是说同至也，言非绝足孤行。丘，小山，有足者至于丘乃自然之事，无用勤行费力也。人真以为勤行于德，岂自知为勤行哉？此句亦颇可取，道德对于人，既是一种提高，又是一种约束，而在东方专制社会中，则演化为一种残酷的压迫。东方国家政治等级的统治是借助于由父系家族公社的基础上生发出来的道德体系而得以行于世的。在对道德顺乎自然的要求中，正是有着一种对于统治者利用道德来压迫人民的反抗。顺乎自然的道德要求，就如同有足者登山一样，可以不费力地得到推行。然而，父系家族公社属于血缘公社阶段，在这一基础上萌生出来的东方社会道德，必然地具有浓厚的血缘特色。而东方国家正是“以血缘和权力为基础的，地域和财富的因素也有，但在比重上要小于前者” *王钟陵《中国前期文化——心理研究》，重庆出版社1991年版，第489页；上海古籍出版社2006年版，第335页。。因此，《庄》书这种循其自然的道德要求，既然并不能否定有着浓厚血缘特色的道德体系——毋宁说，它还是依着被视为天性的血缘关系而展开的，因此它对于专制政治也就不具有一种否定性，它所具有的不过是一种限制性，是对于残暴的政治压迫的限制。
此节论刑、礼、知、德。
本节显然不属于《大宗师》篇。第一，“以刑为体”这样的话，不可能出自于庄子。第二，本节这种综合刑、礼、知、德的思路非内篇所有，在外篇中也是从《在宥》篇的末段，才出现综合天、道、德、仁、义、礼、法、事、民、物这种综合式的论述的。而《在宥》篇的末段其实也并非其本文，也是羼杂部分。《齐物论》中“大勇不称”一句所在小节不属于内篇，上文亦已重述。
还有一点值得一提的是，以上三节羼入者，不仅同上文“真人三解”的意脉不相关联，而且相互之间也不相衔接，显示出一种明显的跳脱性。比如“故圣人之用兵也”一节之用世精神，同“古之真人”一节之注目于个人是不同的。特别是“故圣人之用兵也”一节中“利泽施乎万世”这样的话，与“古之真人”一节，显示了相当不同的意味。而“以刑为体”一节综论四个抽象范畴的笔法及其体现出来的明显的与治世相关的色彩，又是上述两节所没有的。由是我们可以推知，这三节并非来自于同一篇，至少也不是来自于同一篇的同一部分。它可能是因为错简而造成，但更可能是出于刘向、郭象整理《庄》书时，有意的归并。
[作者简介]王钟陵(1943— )，男，现为苏州大学文学院教授、博士生导师。主要从事唐前文学及文学批评研究，曾在《中国社会科学》、《文学评论》、《文学遗产》、《社会科学战线》等发表学术论文二百余篇，专著有《中国中古诗歌史》、《中国前期文化—心理研究》、《文学史新方法论》、《二十世纪中西文论史》等。