来源：庄子研究会 时间：2022/8/25 9:33:21
“天地与我并生，而万物与我为一”
——论庄子万物平等思想中的道德观
山东大学21级中哲博士 张芳芳
摘要：庄子并非是道德怀疑论者，庄子并不否认道德存在的合理性及价值，他表面上批判儒家的“仁义”道德，实则并非是批判“仁义”本身，而是道德失真现象；庄子也并不怀疑价值判断可以有是非之分，但反对从自己立场出发所做的普遍性的价值断言。“与天地并生，与万物为一”不仅是庄子理想人格的精神境界，也是一种完善德性呈现的状态，其中蕴含着与他者和谐共生的基本道德要求，以及“德兼于道”的超越性意涵。庄子的道德观不仅处理人与人之间的关系，而且处理人与万物之间的关系，更倾向于是一种美德伦理观，关注行为者的道德动机和审美情感，追求“行仁义而不以之为仁义”的美德。庄子伦理思想中的超越性视野可为西方美德伦理学的完善提供借鉴，也可以为未来人类社会的伦理体系建构提供启发。
关键词：庄子；道；道德；美德伦理
在道德哲学语境下，庄子经常面临的批判是：一者，批评庄子回避和否定道德的价值,是道德怀疑论者，甚至是道德虚无主义的代表；二者，一定程度上承认庄子重视个体道德，但认为他只谈个体德行修养，忽视社会伦理，即不谈如何处理人与人之间关系的伦理问题，缺乏社会责任和献身精神。针对这些质疑，学界黄勇教授深入探讨了庄子思想中的伦理道德观念，提供了新的研究视角，提出了庄子思想中含有“尊重不同生活方式”的美德伦理思想，并从中西哲学比较的视野下认为庄子的道德观是以行为对象为中心的道德相对论。但黄勇教授的研究更偏向西方规范伦理学视角，本文欲在黄勇教授研究的基础上，进一步从以下三个方面讨论庄子道德观的内涵：
（1）庄子不是道德怀疑论者，庄子非但不怀疑道德存在的合理性与道德价值，而且进一步提出了他的使万物自适其性、与天地万物并生合一的道德规范理念；
（2）根据庄子文本梳理庄子的 “德”之内涵，庄子的使万物自适其性、与天地万物并生合一道德观如何处理人与人、万物的关系，分析其与儒家伦理思想的异同；
（3）分析庄子道德观的特色和价值，对比西方美德伦理学，进一步论证庄子伦理思想虽然并非严格意义上的美德伦理学，但具有美德伦理倾向，其特性可以为西方美德伦理学提供思考，可以为未来人类社会道德建设提供启发。
一、庄子并非道德怀疑论者
有些学者从庄子对儒家宣扬的仁义道德的批判以及对不争辩“是非”的主张中推断出庄子是道德怀疑论者，认为庄子否定道德存在的合理性和价值，批判庄子强调个体的精神自由而不谈论伦理道德，只追求自己生命的保全而不顾社会责任，走向了道德虚无主义，但在笔者看来，庄子并非道德怀疑论者，他不仅肯定道德存在的合理性，而且强调个体美好德性的涵养，强调“天地与我并生，而万物与我为一”[1]的天下观，从更高的超越层面上处理人与人、人与万物之间的关系。
（一）庄子从何种层面批判儒家的仁义道德？
在道德问题上，《庄子》中很多地方似乎都在批判儒家倡言的“仁义”，如“毁道德以为仁义，圣人之过也”（《外篇·马蹄》）、“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”（《外篇·骈姆》），那么庄子究竟在何种层面上批判儒家推崇的仁义？把握这个问题是我们了解庄子是否怀疑道德存在价值的关键。
首先，毫无疑问的是，庄子是十分重视道德的，《庄子》中的内篇、外篇、杂篇均谈及道德，如庄子讲“天下无道则修德就闲”（《外篇·天地》）、“德者，成和之修也”（《内篇·德充符》）、“夫德，和也；道，理也”（《庄子·缮性》）等，他在《内篇·德充符 》中更是描写了许多身体有残缺或外貌奇丑但道德高尚的有德之士，庄子赞扬这些德性完满的人，提出内在德性修养高于外在形象的思想；庄子所推崇的理想人格“真人”、“至人”在德性修养上有着不追名逐利、不残生害性、顺乎自然大道的高道德要求；在社会治理方面，庄子认为帝王也应该具有帝王之德，自然无为、使人各适其性，他说 :“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣”（《庄子·天道》），所以庄子并不怀疑道德存在的合理性，而且十分重视德性修养，只是他追求的道德准则不同于儒家的道德准则，是一种顺乎自然而使万物各适其性的道德要求，这种德性不仅要求处理人与人之间的关系，也处理人与自然万物的关系（后文将详述之），最终达至“天地与我并生，万物与我合一”的完满德性境界。那么，庄子为什么要批判及其重视仁义道德修养的儒家？
事实上，庄子要批判的并非“仁义”所蕴涵的道德意涵本身，而是批判仁义道德失真问题，庄子认为这种失真问题不仅仅是人们主观方面自律不够的问题，也有其客观上的必然性。一方面，《庄子》对儒家的批判起于对社会现实中“假仁义”、“伪善”等道德失真现象的批判，由于战国时期社会动乱，存在很多表面鼓吹仁义而实际背离仁义的伪善之士，所谓的“仁义”成为他们追名逐利的手段，“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行， 唯且无诚，且假夫禽贪者器。”（《外篇·徐无鬼》）爱和利都出于仁义，无视于仁义的少，取利于仁义的多，仁义的行为，只有造成虚伪，而且还成为贪求的工具，庄子极力批判这种取利于仁义的行为，“枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？（《外篇·骈姆》）。当然假仁假义这一行径也是为真正的儒者所不耻的，儒家一直推崇重义轻利，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语》）。所以，这种儒家道德理想与现实的强烈反差让庄子反思儒家宣扬的仁义是否符合人之自然真性本身，故发出“仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也”（《外篇·骈姆》）的感叹。
另一方面，儒家的倡导的仁义修养包含内外两方面，内在方面要求行为者修养仁义的德性，外在方面要求行为者的行为合乎礼义规范，在社会层面主张制定礼乐制度来规范民德，而庄子真正反对的是后者，也就是儒家为教导人们涵养仁义所制定的外在礼乐规范和道德教化的条条框框。依庄子，这些条条框框会损伤人的真性，出于被教导而践行“仁义”并非真的“仁义”，通过礼乐规范、道德教化等外在手段在客观上无法使人们涵养真正的道德。
从本质上，庄子并不排斥儒家推崇的仁义的内核，但他反对仁义之道可外学而成，他认为外在道德规范和道德教化会“损生害性”，可能会带来的两种问题：一者，重外在的道德准则和道德教化在实践过程中不可避免得会走向僵化、教条化，甚至被政治利用成为巩固权力的手段，如庄子在《庄子·胠箧》中批判的现象：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，专有齐国。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法，以守其盗贼之身乎？”这里的“圣治”成为以非仁义手段取得统治的统治者维护统治的手段，在庄子看来，社会层面的仁义道德教化更多是手段而非目的，丧失了仁义本真的内涵。这个问题在中国社会长期的实践中也一直存在，如陈来先生指出宋明理学的问题“儒家或理学面临的矛盾在于，它自身最多是只能保持伦理学原理的一般纯粹性，而无法判定‘义’所代表的准则体系中哪些规范应当适应社会的发展，因而可能会把规范僵化。”[2]二者，庄子认为道德动机应是发于内的、出于真心诚意、不为任何其他外在的目的所左右，真正的道德行为是“行仁义而不以之为仁义的”的状态，是如天道“齐万物而不为义，泽及万世而不为仁”（《天道》）的自然状态，而诉诸“仁义”的道德教化看似有利无害，实则对人们的道德真性是有损害的，易使道德动机外在化，所以庄子认为没有必要设置“仁义”道德规范让人们去追求，避免刻意追求仁义使道德动机外求而沦为外在的“逐名”行为， 损害人们的自然本真之性，如庄子在《骈拇》中谈到“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待纆索胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”[3]仁义标准的设立虽然能指导人们去行仁义，但也存在将道德动机外在化的弊端，如曹晓虎老师指出的“庄子认为人之道德行为是自然而然的，一旦放在社会价值评价体系下就偏离了内在性而导致道德的外在化，伤害道德的真”。[4]这一点上儒家自己也看到了问题，也在解决道德教化使道德动机外化的问题，如孔子“七十从心所欲而不逾矩”的境界、孟子讲的“由仁义行，而非行仁义”，以及宋明时期心学家陆九渊“发明本心”、王阳明“心外无物、心外无事”等道德内求的指向，他们均看到道德的内在性，注重对内在仁心的培养。
对于道德失真问题，庄子的解决之道是从根源上解除以“仁义”为标准的道德教化，“天下有常然……故天下诱然皆生而不知其所生，同焉皆得而不知其所得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索游乎道德之间为哉？使天下惑也！”庄子认为使万物顺其自然之性就好，不必连续得使用“仁义”如同像胶漆绳索一般施加在道德之间。对行为者而言，他也指出德的失真在于好名，“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也;知也者，争之器也。二者凶器 ，非所以尽行也 !”（《人间世》），而打破“仁义”之名对道德的限制更有利于道德的完善，“‘名’是将‘某物对象化固定的手段……外在之‘名’的规制塑造了看似完美的主体，限制了个体本质的自由，这样的主体可谓有名无实”，[5]“仁义”的标准成为行为导向的同时也会成为自我限制的枷锁，事实上历代的儒者确实有不少陷于对“名”的执着而背离德之本质，所以庄子希望打破这种困于“名”局面，进入自然为“善”的道德境界。其次，庄子倾向于价值多元论，儒家从人之常情出发的仁义思想固然可以作为个人安身立命之道，但仁义思想并不是道德评价的最高标准或唯一标准，以仁义为基础建立一套统一的价值标准来规范每一个人的行为，把每个人限定在固定的社会角色内而丧失个体的主体性，这在庄子看来是不可取的，庄子看到万事万物具有各自不同的自然倾向，不认为儒家的“仁义”可以作为普遍唯一的标准。
既然如此，庄子又如何确立道德存在的合理性？
（二）“以道观之”的道德之基
道德问题往往是围绕是非价值问题展开的，不少学者批判庄子是道德怀疑论者的原因在于他们认为庄子在是非价值问题上是怀疑论者，认为庄子主张取消价值判断，即关于应然性问题无所谓是非对错，这种理解是有误的，会造成这种理解偏差的原因在于忽视了庄子所谈到的视域（视角、参考系）问题，庄子并不怀疑在具体的视域下具体的应然性问题具有是非对错之分，只是反对在错误的视域下作普遍性的价值判断。庄子首先区分了“以物观之”和“以道观之”两种视域，“以物观之”是从具体现象世界出发的物理视角，万事万物具有差异性，不同物种、不同个体具有不同的物理结构和自然倾向，而“以道观之”的视角具有一定的超越性，是透过现象世界看到内在于事物之中所的本然之“道”，万事万物都在“道”的统摄之下自然生长、消亡。“以道观之”万物是平等的，“以道观之”的视角正是庄子道德观建立的根基，这一视角打破了人们长久以来的“成见”，特别是人们对于自我认知的优越感，“以道观之”人不是自然界中最优等的存在，人与万物是并生共存的，人与人之间也是平等的，没有谁的生命价值可以凌驾于另一个人的生命价值之上，在道的视域下人与万物的关系在平等之中自然展开。所以，庄子并不取消价值判断，而是限定了具体是非问题的视域，超出具体视域谈论是非问题是没有意义的，而“以道观之”的视域始终是我们始终要追求的。
一方面，庄子不否认具体视域下的价值判断有是非之分。他承认在具体的视域内存在确定的是非分别，以物观之，不同事物之间存在差别，不同事物有不同的“自然之性”（事物本具的自然属性、自然倾向等），例如在《庄子·逍游游》中，“腾跃而上，不过数仞而下”的斥鴳与“翼若垂天之云，搏扶摇羊角而上者九万里”的大鹏形成了“小大之辩”，在具体的视域下庄子看到了小大有别，而不是“齐大小”、“均异趣”。斥鴳站在自己狭窄的视域而不知大鹏的高大，庄子以此来说明“小知不及大知，小年不及大年”（依据视域的不同区分了小知与大知），又如在《庄子·至乐》中庄子明确指出不同事物有不同的好恶和价值取向，“成池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞 ，兽闻之而走，鱼闻之而下入。人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”人与鸟、兽、鱼对音乐的审美就不同，从人的视角九韶之乐是愿意去听的、值得听的，而依鸟、兽、鱼的视角则不然，故在具体的视域内九韶之乐值不值得听的是非判断是确定的。真正产生问题的价值判断是在于站在某一视域去谈论超出该视域的问题，比如以人的喜好来断定鸟兽的喜好。
所以在另一方面，对于超出某一具体视域的更抽象的普遍性问题上，庄子始终保持着一种清醒的态度，尽量不作独断性的判断，在庄子看来，站在特定视域里作出的应用于更大视域的普遍统一的价值标准往往是错误的。因为万物各具有不同的天性，以一物的价值标准统一万物是不可取的，如《齐物论》中齧缺问王倪曰：“子知物之所同是乎？”（你知道万物有共同标准吗？）王倪说道：“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”[3]对于何为正处、何为正味、何为正色等价值问题，不同物种的价值标准各不相同，没有谁的价值标准可以凌驾于他者价值之上，各自的价值在各自的视域内均有合理性，但任一视域内价值判断的合理性仅限于在该视域内，不能超出该视域，例如不能以人的标准要求其他物种，不能把从自己立场出发的价值判断作为普遍的价值标准。庄子也是在这个层面上主张不要作不必要的是非争辩，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《外篇·骈姆》），因为当争辨的双方处于不同的视域下时争辩是无意义的，只会视自己立场上的主张为“是”，而视他人立场上的主张为“非”。从己出发看待事物难免带有“成见”，各家各派的观点都有自身的局限性，不是宇宙之全，争辩也无法分出谁对谁错的，“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异于吾与若者正之？既异乎我与若者，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”（《庄子·齐物论》）庄子认为“我”与“你”都有各自的立场，两人都不能判定谁“是”谁“非”，即便叫第三者来也无法做出令人信服的判定，因为他也会有自己的立场。所以庄子并非主张取消是非价值判断，而是反对局限自己立场的不必要的是非纷争。
要在道德价值问题上达成一定程度的共识也并非不可，就需要超越“我”的视域，站在不同的视域看待问题，庄子在反对是非纷争的同时，提倡个体用过修养体悟超越个体的视域而不断接近“道”的视域。“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。”（《庄子·大宗师》）道是万物的本源，是万物运行的法则，万物源于道，道也蕴含在万事万物之中。庄子推崇的“道”虽然带有神秘色彩，但是是可以感知体悟的，个体可以超越自身视域的局限性接近道的视域，“以道观之，万物齐一”（《庄子·秋水》），这种视域是一种“与天地并生、与万物为一”的宇宙整体观，超越个体之“我”，与天地万物融为一体，在这种视域下，万事万物的自然之性得以展现，各种不同视域的价值判断得以显现，个体可以摆脱自我的成见从他物的视角来看问题，近乎于“道”。庄子的“齐物论”正是“以道观之”下的“万物齐一”，“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《庄子·齐物论》），在这一视域下，具体事物间的界限消失了，无高低贵贱之分，事物间可以互通互感，例如人可以感知“鱼之乐”，是万物各适其性的和谐状态
由此看来，庄子并不怀疑价值判断可以有是非之分，而是反对从自己立场出发所做的普遍性的价值断言。庄子鼓励多站在他人视角多方位看待问题，以更高的视角看问题——不断接近道的视角来看待人与他者的关系。
综上，笔者认为庄子不是道德怀疑论者，庄子重视伦理道德，庄子对儒家仁义道德的批判仅限于反对儒家所制定的外在道德规范和道德教化，认为仁义教化易使道德动机外在化而导致道德的失真，但庄子并不会否认儒家仁义中蕴含的道德意涵；庄子对是非对错的价值判断抱有十分的谨慎的态度，因为人们太容易抱有自我的“成见”，对自我所持立场产生优越感，容易站在自我的立场随意道德谴责他人，而忽视他者视域的合理性。庄子道德观的根基是“以道观之”的视域，庄子认为应该不断超越自我视域的局限性，接近“道”的视域，体悟天地之精神，从而真正把握“天地与我并生，而万物与我为一”的价值理念，并从中衍生出具体的道德规范。那么，庄子的价值理念中蕴含着什么样的具体道德规范，是否可以为我们应当成为什么样的人以及如何处理人与人之间的关系提供道德指南？
二、庄子“德”之内蕴
庄子的人生追求在于达至“天地与我并生，而万物与我为一”的至善境界的人，“与天地并生，与万物为一”不仅是道家理想人格的精神境界，也是一种完善德性呈现的状态，其中也蕴含着具体的道德准则。具体而言，“天地与我并生，而万物与我为一”的价值理念首先蕴含着与他者和谐共生（至少自我的生长不妨碍他者生长的）的基本道德要求，要求使万物自然生长、“自适其适”，即庄子所言“物得以生，谓之德 ”(《外篇·天地》），这是庄子“德”的基本内涵；其次还蕴含着“德兼于道”的超越性意涵，蕴含着超越自我视角的局限性、尊重他者并达至与他者共情合一的道德要求，追求一种“以道观之”的视角，即庄子所谓“夫德，和也；道，理也”(《庄子·缮性》)，道德修养要求“循天之理”、“以合天德”。
（一）“物得以生，谓之德”
庄子“德”之基本内蕴就是“物得以生，谓之德”，展开而言，有以下两层基本含义：一者，“物得以生”要求我们尊重他者的“自然之性”，使万物自然生长。万物的“自然之性”是万物先天本具的自然属性，不同事物有不同的自然属性。事物的“自然之性”一方面指事物的自然结构和自然倾向，如《齐物论》中谈论何处为人、泥鳅、猿猴三种动物的“正处”时，三者对于宜居之处有不同的自然倾向，泥鳅喜欢潮湿之处，猿猴喜欢高处，人不喜欢潮湿之处和高处，三者合乎其自然倾向的都是合理的，又例如庖丁解牛的故事可知顺乎牛的自然结构可达到事半功倍的效果，所以顺乎事物“自然之性”是道德规范的要求；另一方面，“自然之性”又指事物之本性，是事物本真的状态，对人而言，庄子认为人之“自然本性”是朴素、质朴的，人原先同自然万物一样其生长变化，而后有了社会上的名利纷争，使人的精神囿于外物失去自由，“残生损性”而背离道德，如《外篇·骈拇》中批评名利纷争、以仁义标准伤害人之自然真性的社会，“有虞氏招仁义以挠天下，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性舆？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”。庄子认为人们将人生价值的实现转向追求名、利等外物，刻意求之，不合乎人的自然真性，以仁义为标准、区分‘君子’、“小人”使道德失真，庄子认为人的道德行为当合乎自然，“不失其性命之情”，滥用聪明，矫饰仁义的行为，并不是自然的正道。这里要说明的是庄子并非是同孟子一样的“性善论”者，庄子并没有判定人性为善还是恶，两人对善的理解也有偏差，依孟子，合乎“仁义”（以恻隐之心为基础的亲亲仁民爱物）的即为善的，人心本具“仁义”的善端，而在庄子看来，人顺其自然之性生长、融于宇宙的和谐共生之中即为善的，而追求富贵、名利等不是人的自然本性，“仁义”也是社会制定的价值标准，不能为求“仁义”之名而追求“仁义”。所以在庄子看来人的自然欲望是合理的，而被社会所引导的欲望（像追名逐利的欲望、战胜自然的欲望）是不合理的，道德修养者需要摆脱这些欲望的束缚。
二者，“物得之以生”要求我们与他者共生，关怀他者，将他者置于道德判断的较高位置，行为的应当性与否关乎是否真实“利他”。这种“利他”不是出于主观的揣测，而是尽可能站在他者角度，了解他者的自然之性和真实需求，尊重他者的价值序列（即对他者而言何为有价值的、何为重要的之价值排序），黄勇教授将庄子这种道德观称为“行为对象道德相对论”，即道德判断与行为对象的道德标准相关 ，一个行为是否应当取决于行为对象如何看待它。[6]笔者认为这种说法比较准确，如庄子在《应帝王》中讲述的倏与忽报答浑沌的故事，“倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰:‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”倏与忽出于好意，但做法上却不合乎浑沌的自然之性，造成了悲剧，又如有爱马者“以筐盛矢,以蜄盛溺.适有蚊虻仆缘,而拊之不时,则缺衔毁首碎胸.意有所至而爱有所亡.”（《人间世》）爱马把自己认为珍贵的东西施加给马而忽视马的自然习性，出于爱而结果适得其反，所以庄子认为道德行为应当使行为对象“适其性”，对他物的关怀需要以他物的自然之性与真实需求为基础，“我们影响到他者的行为的适当性取决于道德行为客体而非道德主体的标准。所以，如果我们的行为影响到他者，我们必须考虑行为客体的特定利益。”[7]真实“利他”必须尊重事物之间的差异性，尊重他者的价值序列，不以自我的价值标准凌驾于他者之上，不带有自我的优越感，所以庄子的道德标准是以一种“以道观之万物齐一”的平等观为基础的，在《德充符》里面，庄子指出那些外表丑陋或形体不全的人不应该因为形残遭到歧视，相反，他们顺乎自然、不囿于外物，是德性圆满之人，应该被赞扬。所以庄子的道德修养要求打破成见，站在他者角度尊重他者，真正关怀他者，使他者‘适其性”。那么，还有一个问题，是否所有使他者“适其性”的行为都是应当的？是否完全以行为对象的标准判定道德行为的应当性？我们可以看到，在有些情景下，他者的真实需求和自然之性并非是完全合理的，例如有虐猫喜好、恋童癖等自然倾向的人，如何解决这种冲突？依庄子，他并不是孤立考虑一个事件的，而是融于宇宙和谐共生的整体观之中，当他者的自然之性伤害到另外的他物的“自然之性”（特别是其生存的权利）时，对行为者而言此时他者的自然之性不再具有合理性，不能任由其性，虐猫、恋童都伤害了另外的他者的自然之性，不再符合“使万物各适其性”的标准。
三者，庄子的道德评价标准也蕴含着对道德行为者行为动机的要求，真正的道德行为不仅要求道德行为要使他者“适其性”，而且行为者本身也是“自适其性”的，行为者的道德行为出乎“真性情”，道德动机是简单纯粹的、真而诚的，依乎自然之性而行，而非外在的其他目的，庄子主张 “无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。(《庄 子 ·秋水》）在庄子看来道德动机外求是“德”失真的原因所在，顺乎自然而行、不失性情之真的道德行为才会不求任何回报，才是真正的道德行为，“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁；实而不知以为忠，当而不知以为信;蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《庄子·天地》）至德之世人们出于性情本真的行为自然符合仁义，且不标榜仁义，行仁义而不以之为仁义。
综上，庄子的道德评价标准基于一种万物和谐共生的宇宙整体观，涉及行为者和行为对象，要求行为者的道德动机顺乎自然、合乎真性情，且能尊重他者的“视域”，了解他者的需求，使他者“适其性”，合乎他物自然之性的即具有合理性，但前提是不损害另外的事物的自然之性。庄子的道德评价标准体现一种高道德要求，使万物“适其性”需要较高的德性修养。
（二）“德兼于道”
很多学者认为庄子追求个体的精神自由而不谈论人的社会道德和社会责任，不关心人与社会之间的关系，以此批评庄子的思想带有避世的消极性，但事实上，庄子谈“德”与“道”密切相连，有更深层次的“德兼于道”的超越性内涵，不仅关注人与人之间的关系，而且还关注人与天地万物的关系。
首先，“德兼于道”蕴含着个体道德应合乎“天道”（即“天德”）的超越性内涵。 “故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也 。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”(《庄子·天地》)“德”、“道”是通于天地万物，蕴含在万物之中的，个体应超越自我视角的局限的，使道德行为合乎天道。“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理，故无天灾，元物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休；不思虑，不豫谋；光矣而不耀，信矣而不期；其寝不梦，其觉无忧；其神纯粹，其魂不罢。虚无恬恢，乃合天德。”(《庄子·刻意 》)依庄子，伦理道德应合乎“天德”，“天德”（即天道）的特征是无为而为的，“天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。”（《庄子·天道》），“无为为之之谓天，无为言之之谓德” （《庄子·天地》），对道德个体而言，道德行为不是刻意为之的，而是顺乎自然的，这需要修养“合乎天德”的内在德性；对于社会而言，社会的治理也应该无为而治，顺民之自然之性即可，外在的礼义规范、道德教化是没有必要的，不损伤民之素朴“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴”，至德之世的人民质朴，没有被社会的价值框架所束缚，不追名逐利，“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”（《庄子 ·天地》）民在至德之世能自得其乐，“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日天放。故至德之世 ，其行填填，其视颠颠 ”（《庄子 ·马蹄 》）。
其次，这种超越性的道德涵养最根本在于超越形体、生死的束缚，涵养无所待于外物的终极德性，这种超越性的精神是个体在现实生活中精神不被外物浸染、坚持自我之“真性”的关键，如果社会责任要求个体损伤自我之“真性”，那么这种“社会责任”的合理性应该被质疑。仔细读《庄子》中关乎其所推崇的神人、至德之人的特征，我们会发现这些人在形体上似乎有种不同于凡人的神秘色彩，如《庄子·逍遥游》中描写到神人：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，我们可以看到“神人”是不困束于外在物质、不待于外物，又如“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害 ，禽兽弗能贼 。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故日：天在内，人在外，德在乎天。 知天人之行，本乎天，位乎得。”（《庄子·秋水》）“至德者”外在的灾害不能损伤他，死生祸福无法束缚其身心，能通乎天德。庄子强调“有德之人”必然对“道”有所把握，如他在《天道》中提到的“至人”境界：“夫道，于大不终，于小不遗漏，故万物备，广广乎其无不容，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”“道”生万物且融于世间万物之中，是万物生成变化的根本法则，通乎道而自然合乎德，不需要“仁义”的特别规定，在庄子看来“形德仁义，神之末也”，要成为有德之人，需体悟万物有运行之“道”，做到“外天地，遗万物，而神未有尝所困”，自然就是德了。
所以，庄子所言的“天道”关于宇宙万物运行规律及生命本然价值，庄子的“德”涉及人与万物的关系处理，庄子强调“德”来源于“道”，将“道”的精神应用于人与人的关系、人与万物的关系处理之中，如陈鼓应先生所言庄子的“德是指得于道，体现大道精神之谓，它不同于儒家所讲的限于特定的人伦关系的行为规范，而是由人际关系扩展到人与自然的关系，将人置于广大的宇宙自然之中，以体现宇宙人生的根源性 、整体性和规律性。能够认识宇宙的规律性、无限性以及人与自然之间的不可分割的整体性的人，就是有德之人。”[7]在庄子看来，何谓善、何谓德，就是在处理人与万物关系时顺乎自然、合乎道，他的思想中蕴含着一种预设，符合自然之“道”的就是最圆满的、最好的，故道德行为的判断依据和规范均来源于“道”，合乎“道”的即为德，而如何践行德，就是依道而行，无为而为。庄子的“德”蕴涵着“道”的品格，从“道”的视野来看，人与万物是齐一的，是和谐共生的关系，人不是尊贵于他物的存在，“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱”（《秋水》），所以在处理人与万物的关系时，应平等待物，不以己为优越，顺乎万物的自然之性，使万物和谐共生，这是“德”的应有之义。万物得以自然生长谓之德，天地的生生化育乃“天地之德”，明白“天地之德”是德之根本。
三、庄子道德观的美德伦理倾向
西方规范伦理目前主要分为三大类：后果主义（以功利主义为主）、义务论、美德伦理学。美德伦理学不同于后果主义、义务论的最大特征是美德伦理学不仅仅关注具体行为本身，而是首要关注行为者的德性（即我们应该成为什么样的人、什么样的生活是值得的）。至于“美德伦理学”的范畴定义仍存在争议，传统美德伦理学以研究对象(如美德或行为者)或以研究的问题来界定美德伦理学，但有的学者认为这种范畴定义下仍无法将美德伦理学与其他的规范伦理学 (如后果主义和义务论)区别开来。本文采取陈真教授对美德伦理学的范畴定义：“是否将美德概念（美德或一个具有美德的人）视为伦理学的基本概念为依据来界定美德伦理学。”[8]庄子的伦理思想没有形成系统的美德知识体系，也不谈论具体的美德概念，很难称得上是严格意义上的美德伦理学，但读《庄子》可以感知到庄子的伦理思想更倾向于是美德伦理学，而且对美德伦理学的完善具有启发性意义，有助于启发人类未来社会的伦理建构。
首先，庄子道德观首要关注的个体行为者，追求成为一个无待于外物、“与天地并生、与万物为一”的至善境界的人，其关注点与美德伦理学的关注点是一致的。具体而言，一方面，庄子非常强调人的真性情，在庄子看来一个行为是否合乎道德最关键的是看行为者的道德动机，而非行为遵循的法则或行为结果，要求道德动机出乎“真性情”（质朴真诚的情感），这种“真性情”既要求动机与行为的一致性，反对伪善的行为，又需是发自于内的的意愿，而非外在的目的，表现为自然、轻松、愉悦的心理状态，庄子言“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”，（《庄子·秋水》），道德动机应是内在德性的自然反散，而非外在的名利。另一方面，庄子伦理思想更在意行为主体是否具有独立的人格，是否追求“兼于道”的德性修养，而不是关注某一行为是否符合道德标准，严格遵循某种道德准则行事。庄子倡言的美德不同于儒家的“仁义”，且反对儒家的外在道德规范（如“礼”），而是一种通乎道的德性，这基于他对道的体悟和人生价值的思考，庄子不把践行“仁义”看作是人生价值实现的唯一方式，他认为人生的意义在于对生命本身的内在审美，这种审美是“与天地精神往来”的天人合一的审美体验，超越个体的生命，获得精神的自由，故庄子的德性修养在于培养通乎道的德性，即不囿于外物、无所待的丧我、无己的状态。无所待是指顺乎自然，不以外物变化而悲喜，如《德充符》中所言“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。”死、生、得、失、穷、达、贫、富，贤和不肖、毁、誉，饥、渴、寒、暑，这都是事物的变化，运命的流行，不能因为这些自然变化扰乱了本性的平和，应使心灵安逸自得而不失怡悦的心情；使日夜不间断地随物所在保持着春和之气，这样就能萌生出在接触外物时与时推移的心灵。“无己”意指没有偏执的我见，即去除自我中心，亦即扬弃为功名束缚的小我，而臻至与天地精神往来的境界，从而获得内在于己的幸福，这种幸福是不假外求的、完全不依赖于外物的。
其次，庄子主张德性修养要达至一种“行仁义而不以之为仁义”的道德境界，这种道德境界是具有极高德性的境界，行为者的道德行为是自然而然、无所求、不着痕迹的，且怡然自得。这种境界下行为者不刻意追求仁义而所行自然符合仁义：“齐万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”（《天道》）道德行为是自然而来的，因事本身合乎道而行，非为追求仁义而行，又如《庄子·则阳》中谈到“圣 人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也……圣 人 之 爱 人 也 ，人 与 之 名 ，不 告 则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无 已，性也。”圣人之“爱人”是润物细无声的状态，不张扬、无所求、自然而然，自得其乐。德行是不着痕迹的，《德充符》篇有言：“德者，成合之修也。德不形者，物不能离也。”“德”乃是最纯美的修养，德不着痕迹，润物细无声，外物自然亲附而不肯离去。
可见，庄子的伦理学思想更倾向于一种美德伦理观，同时，它又具有自己的强烈特色，可以为弥补西方美德伦理的一些局限性提供思考。西方美德伦理总有行为者中心主义的倾向，忽视行为对象。庄子美德伦理学虽然也是以行为者为基础的，关注行为者的动机、情感，但是始终追求一种超越的视角，从固执于一己之见的视角转向俯瞰世间万物的“道”，修养“与天地并生、以万物为一”的至善德性。“道”的视角要求超越现象界，打破物我之间的对立，将人放在宇宙时间的长河之中，人只是万物中之一物，与他物一样应“道”而生，随“道”变化，以“道”视之，万物齐一，万物是平等的，人不具有优于他物的地位，才能顺乎万物之性，如徐复观先生在《中国人性论史》所言：“人之所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我之对立中，人总是以自己作衡量万物的标准，因而发生好恶之情，给万物以有形无形的干扰，自己也会同时感到处处受到万物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。”[9]打破我与他者之间的对立，才能真正顺乎他者之性，共情他者，真正与他者和谐共生。
四、总结
庄子并非是道德怀疑论者，庄子并不否认道德存在的合理性，他表面上批判儒家的“仁义”道德，实则并非是批判“仁义”本身，而是道德失真现象。庄子强调的“德兼乎道”，追求“天地与我并生、万物与我为一”的“合乎天德”的至善德性境界，不仅处理人与人之间的关系，而且处理人与万物之间的关系。庄子的伦理观倾向于是一种美德伦理，关注行为者的道德动机和审美情感，对道德主体的德性有很高的要求，追求一种“行仁义而不以之为仁义”的道德境界，庄子伦理思想中的超越性视野可为西方美德伦理学的完善提供借鉴。从更长远的角度来看，庄子的道德观可以为未来人类社会的伦理价值建构提供启发，因为人类是命运体，人与万物可持续发展的关系必然是和谐共生的关系，庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的价值理念不仅可以作为生命个体安生立命之所，而且可以作为未来价值多元的社会的伦理秩序建构的理念。
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