来源：庄子研究会 时间：2019/11/22 16:16:31
钳揵九流，括囊百氏
——论庄子在道家哲学中的地位
梁辉成
（凯里学院 马克思主义学院，贵州 凯里 556011）
孔子认为自己生活在意个“礼崩乐坏”的时代，所以他一生都在为维护“周礼”而奔波。老子看都了周王室的衰败，给世人留下五千言后而隐遁。庄子生活的时代与老子、孔子相比更加混乱，与老子、孔子不同，庄子力图从心灵上为人们寻求一方净土。
庄子的思想源于老子，自司马迁以后为历代多数学者所认可，但也存在不同的观点。一是认为庄子承续自古代道家思想，依据出自《庄子》：
芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。（《庄子·天下》）
这里的“古之道术有在于是者”没有具体所指，虽然有人将之远溯至黄帝即伊尹太公等，但也不能排除包含老子的可能。
二是指出庄子师承自孔门的思想，持此观点的主要有康有为和钱穆。康有为在《孔子改制考》中指出，庄子之学出自田子方，而田子方位子夏弟子，所以庄生为子夏再传弟子，事实上就为孔子后学。钱穆通过研读《庄子》，认为庄子思想实乃延续孔门儒家，虽然有所改变，但仍能从中发现承续的痕迹。
庄子作为一位天才的哲学家，“其学无所不窥”、“其言洸洋自恣以適己”，对上古道学一定十分了解，对包括儒家在内的其它学派思想予以吸收借鉴也应是可能的。然而，《庄子》作为一本“言道之书”，“道”才是其最为重要的思想范畴：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《庄子·大宗师》）
庄子认为，“道”虽然“无为无形”，但却是真实存在的。他先于天地而生，进而产生万物，却又充满勃勃生机。学界多认为这是庄子有关“道”的最为经典的表述，但也有学者提出了不同的观点，反对的理由有比较复杂的，也有简单直接的。复杂的理由不仅涉及庄子道论本身，也涉及对先秦自然道论的宏观理解。简单的理由一是《大宗师》一章思想平淡、缺乏深意，二是该处道为万物起源的思想，与庄子对宇宙时空问题的基本看法不合。这种说法是可以理解的，因为《庄子》的思想不等于就是庄子的思想。很早就有人指出，先秦书籍虽多号称某子，但多是某一个学派的著作总集，也不能肯定其中那些篇是某子所著。因而我们研究庄子哲学，应该打破内外篇的界限，把《庄子》作为一个整体来看待，在引用的时候都姑且写上庄周的名字。所以，我们依然认为这是对老子思想的继承与发挥：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。（《道德经》二十一章）
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。（《道德经》二十五章）
我们可以看到，庄子上述有关“道”的理论是对这两部分综合的基础上形成的。老子认为“道”是“先天地生”，且“有精”、“有信”，庄子同样用“先天地生”、“有情有信”来界定“道”。这里的“有情”有可能就是“有精”，因为在《庄子》里用“情”来描述“道”只有此一处，而用“精”来描述“道”却有多处：
黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之山，故往见之，曰：“我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？”
广成子南首而卧，黄帝顺下风膝行而进，再拜稽首而问曰：“吾闻子达于至道，敢问，治身奈何而可以长久？”广成子蹶然而起，曰：“善哉问乎！来！吾语女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。……我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。” （《庄子·在宥》）
夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。（《庄子•知北游》）
老子认为“道”不但生成“万物”，还与“万物”共存，庄子也认为：
夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。（《庄子·天道》）
“道”对于“万物”来说是无私的，不会有任何遗漏。在《庄子·知北游》里对此有一个形象的论述，这就是著名的“东郭子问道”。东郭子问庄子所谓的“道”究竟在哪里，庄子说“无所不在”。东郭子又问具体在哪里，庄子说在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺。东郭子以为受到了戏弄，而庄子的意思是越卑下的东西越能说明“道”是“无所不在”的。因此，“我们可以说万物发展的规律便是道，也可以说万物之所以成为那样的根本特质便是道”。
“自然”是老子哲学体系中的一个重要范畴，庄子也予以了阐述：
汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。（《庄子·应帝王》）
吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。（《庄子·天运》）
古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。（《庄子·缮性》）
老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！” （《庄子·田子方》）
怎样才能达到“自然”，那就是“无为”。老子主张君王在政治统治上应该“无为”，庄子继承了这一思想：
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。（《庄子·在宥》）
君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。（《庄子·天地》）
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀；有为也，则为天下用而不足。（《庄子·天道》）
老子认为“无为”的最高境界是“无不为”，庄子不但直接引用这种观点，而且把“无为”予以了神话：
故曰，“为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也。”今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！
于是泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为。无为曰：“吾知道。”（《庄子·知北游》）
无名故无为，无为而无不为。（《庄子·则阳》）
“无为”不是什么都不做，是说不能强为、乱为。在不违背“自然”的情况下，随物而为、应物而为，这在道家称之为“为无为”。将“为无为”和“无为而无不为”结合起来，也就是庄子有关治国理念的基本脉络。
我们前面说过，是老子首先把“天道”与“人道”结合起来。“人道”在现实中就是“德”，“德”在《道德经》中出现了43次，而在《庄子》中却出现了205次之多，除《养生主》、《至乐》、《渔父》三篇外，其余各篇均有“德”字出现。
那么庄子又是如何对“德”进行界定的呢？
故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知！不断，恶用胶！无丧，恶用德！不货，恶用商！四者天鬻也，天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人？有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。鏊乎大哉，独成其天。（《庄子·德充符》）
庄子认为，真正的“德”是人的自然本性的流露，是与自然的浑然一体，而不需要智谋、手段等刻意地去加以美化和遮掩。庄子认为顺应自然，才能达到崇高的境界，从而恢复人的自然本性之美。
《庄子》之中的“德”并未停留在道德和本性的层面上，而是上升到本体的高度——“德”即“道”：
夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐偏行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒。冒则物必失其性也。（《庄子·缮性》）
决定事物存在的所有条件或规定就是事物的“德”，这也合于产生“万物”的“道”。不论具体事物如何千差万别，都不会超出一定的条件规定性，不能违反“道”，也不能抛弃“德”。
庄子讲“齐物”，其中就包括人与人之间的平等，他论证“德”的目的最终也要落实到人身上，否则将毫无意义。庄子虽然崇尚“自然”、主张“齐物”，但并没有把人放在自然之下或对立面上。而是要人尊重自然，与自然和谐相处，在遵循自然规律的基础上更好地生活。什么人能成为人类的表率呢？那就是至德之人。所谓“至德”是指“德”的最高境界，即“道”的境界。“至德之人”指不仅具有美好的品德、符合自然本性，而且要达到“道”的境界。庄子在《人间世》里借孔子之口表达了“至德”的内涵：
是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前。知其不可奈何而安之若命，德之至也。
注重内心的修养，不受喜怒哀乐等情绪的影响，知道世事的艰难和无奈而又能安心去做，这就是德性的极点了。孔子又进一步说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”顺着事物的自然本性而悠然自适，利用外界的必然规律保养心性，就能达到最高的人是境界，即“道”的境界。
哀骀它又是一个相貌丑陋而德行高尚的人，但男女老少都愿意亲近他。就连君王也被他所吸引，执意要把国家大事委托于他，而他又偏偏对此淡如止水，不愿就任。这令鲁哀公怅然若失，并惊异地问孔子：“是何人也？”孔子告诉鲁哀公，哀骀它之所以能够“未信而言，无功而亲”，是因为他是“才全而德不形”之人。所谓“德不形”，就是说德不外露，内心保持极度的静止，去凝聚生命的力量，以包容万物，不为外界所影响。这种追求内在生命的充实、圆满，是道家最为推崇的至高的修养境界——“德”，也即得“道”之人。这些人可以说是庄子心目中的至人，是具有至德的人。
“至德之世”是庄子心目中理想社会的描述，更是其澎湃思想的完美总结。《庄子》中多处提及了至德之世，更有《山木》和《庚桑楚》中对理想社会的大篇叙述。
千古以来人们对自己心中的理想社会作过各种描绘，最著名的莫过于柏拉图的《理想国》。柏拉图以希腊人的浪漫向人们展示了一个完美的国度，中国人用东方人的智慧叙述着自己的理想。中国著名的构想有孔子的“大同”理想：
大道之行也，天下为分。选贤与能，讲信修睦。故人不独宗其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。（《礼记·礼运》）
千百年来，孔子提出的大同理想社会鼓舞了一代又一代的中华儿女为之而奋斗。康有为据此并结合西方有关思想，写出了《大同书》，在近代产生了很大影响。
对儒家的礼治，道家是予以否定的，老子的理想社会是“小国寡民”。同样，庄子认为：
故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀援而窥。”、“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）
老子是有而不用，而庄子则无需有之。老子还“甘其食，美其服”，庄子则“同与禽兽居，族与万物并”。看似又回到了原始社会，其实不然。原始社会的人不得不与鸟兽同居，其关系是处于一种对立状态，实属无奈之举。而庄子所描绘的是人类最理想的生活状态，即人与自然的和谐相处，只不过不能为常人所理解罢了。我们今天的许多倡议均与庄子不谋而合，尊重自然、动物是人类的朋友、地球是人类的共同家园，这些是庄子二千年前已经提出的忠告。
庄子在《天地》中进一步论证说：
至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。
至德的时代，人们不炫耀贤能和才技；不知仁义，却行为端正、互相友爱。因此行径没有迹象，事迹没有流传。这看似是对过去的回顾与眷恋，实为对现实的不满和对未来的展望与渴求。
《庄子·天下》被认为是我国最早的一篇学术史，指出“道术将为天下裂”是“百家之学”产生的根源。围绕着“内圣外王之道”的思想理念，从墨翟与禽滑厘开始，到宋鈃与尹文、彭蒙与田骈以及慎到、关尹与老聃、庄子，最后是惠施，对先秦主要学派的思想予以了评判。
我们可以看到，《天下》篇所谓的“百家之学”是通过一些具体人物体现的，并未对各学派作具体界定。作者认为他们都是从古代“道术”演化而来，而只有庄子发扬光大了这种“道术”，既没有提出“道家”概念，也没有把老子和庄子认作同一个学派。
韩非子著有《解老》、《喻老》，却没有提出“道家”学派的概念，而认为先秦时期儒墨并称“显学”。这大概是因为儒者有着教育中的师生关系，墨家以组织的上下关系来维持，均可以在历史发展中理出他们的思想传承关系，道家则几乎无法确定其起源及延续的痕迹，只能说当时有一股大体一致的思路和兴趣形成的思潮，而并非后人想象中的一个流派。老子的五千言《道德经》，一方面表达了自己的哲学思想，另一方面为社会奉献了一剂治世良方。老子作为道家开山祖的地位，是后世确认的：
易大传：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。
道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。（《史记·太史公自序》）
老子修道德，其学以自隐无名为务。（《史记·老子韩非列传》）
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之谦谦，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。（《汉书·艺文志》）
我们可以看到，司马谈首先把“道家”定义为“‘道德’家”，简称“道家”，后班固沿用了“道家”这一称呼。所谓“南面之术”是指统治者的统治理念和具体方法，这在周秦古书中名之为“道”。古代有人把这种“术”总结出一套系统的理论，便是“道论”，宣扬这种理论的便是“道家”。司马迁认为这套理论是老子总结出来的，班固说道家学者出自“史官”是对司马迁观点的认同。
同样，庄子本人也没有以“道家”自居，他只是宣扬了“道术”而已。而当时作为“显学”的儒、墨思想对庄子影响也很大，《庄子》中对孔子及其弟子思想和行为予以了大力描写。所以，唐朝的韩愈就把庄子定义为孔门弟子：
吾常以为孔子之道，大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以所能授弟子，原远而末益分。盖子夏之学，其后有田子方，子方之后，流而为庄周。故周之书，喜称子方之为人。（《〈韩愈集〉卷二十·送王秀才序》）
清代章学诚对韩愈的观点予以了认同，提出“荀、庄皆出子夏门人”。近人对此也多有论述，钟泰在《庄子发微》序言中就断言庄子属于儒家，章太炎虽不赞同庄子子夏门人，但却认为庄子为颜回的后学。这些观点虽然都没有确凿的证据，但有一点可以肯定，那就是庄子对儒家学者及其思想都十分熟悉。还有一点可以肯定的是，庄子对老子倍加崇敬：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。
关尹、老聃乎！古之博大真人哉！（《庄子·天下》）
关尹、老聃继承了“古之道术”的精髓，称得上是“古之博大真人”。《庄子》中多处描写了包括孔子在内的贤士向老子请教人生、治世哲理，这一方面显示了老子的伟大，另一方面表明了庄子对老子的尊崇。庄子同老子一样都对“古之道术”予以了发扬光大，故司马迁在称赞“其学无所不窥”的同时，同时强调“其要本归于老子之言”。庄子和老子有着相似的经历，都因对现实不满而选择退隐。在哲学思想上，庄子继承了老子的重“道”尊“德”，并予以了拓展。
在承认“道”的本源性基础上，庄子把“道”上升为一种精神境界：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《庄子·逍遥游》）
至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。（《庄子·齐物论》）
古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。（《庄子·大宗师》）
由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。（《庄子·缮性》）
庄子把体道之人称为“至人”、“神人”、“圣人”、“真人”，这是“人”的境界，也是“道”的境界。老子说“道法自然”，庄子认为“道”就存在于“自然”之中。所以说，体道的最高境界就是“天地与我并生，而万物与我为一”，要能“独与天地精神往来”。庄子进一步提出了达到这种境界的方法，那就是“心斋”和“坐忘”。
“气”在《道德经》里不是个主要概念，而在《庄子》里则是仅次于“道”和“德”的一个重要范畴：
无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。” （《庄子·知北游》）
欲静则平气，欲神则顺心，有为也。欲当则缘于不得已，不得已之类，圣人之道。（《庄子·庚桑楚》）
是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣，乃将得比哉！（《庄子·则阳》）
从西周伯阳父论地震开始，“气”成为一个学术范畴，而庄子的这些观点成为不可或缺的一环。老子没有将“道”与“气”联系起来，庄子认为“道”依托于“气”，天地万物的变化都是“气”变化的结果，并提出了“天下一气耳”的著名论断。庄子的“道”、“气”结合的理论，为后来道教修道成仙提供了理论基础。而《庄子》中大量的寓言故事，使其更易融入道教理论，南华真人和《南华真经》名号的出现也就顺理成章了。
我们可以看到，庄子并不曾自命为“道家”。或许庄子的本意是在吸取各派的学说而立一家之言，而在客观上却弘扬了老子的思想。“道家”虽是汉代的命名，但在事实上因有庄子及其后学的阐扬和护法才有了这个宗派的建立。郭沫若把庄子比作道家的马鸣、龙树，张恒寿却认为这种比喻不太贴切，因为在庄子之前不存在一个以老子为首的伟大的道家学派。在汉朝初年，黄老之学的“南面之术”与《庄子》中有关老聃寓言的有机结合，使神话寓言演变成了真正的历史，老子的绝对权威才建立起来。因而，张恒寿认为庄子在道家发展中的地位不是中兴的大师，而是建立了纯粹“道家”（不是司马谈所说的道家）的重要宗派。司马谈所说的“道家”应是“黄老之学”，他把庄子也列入其中。
那么，什么才是纯粹的“道家”呢？《庄子·天下》篇指出先秦各家学术思想都与“古之道术”偏离了，只有老聃和庄周这一派统摄百家、会通为一，发扬光大了“古之道术”。在各家都在各道其道时，这两家因与其他各家不在同一个层次，才使后人特称此一家为“道家”。我们认为，不管是“黄老之学”还是“老庄道家”都是道家哲学的不可或缺的一部分，都是道家哲学发展的重要阶段。黄老之学从政治角度发扬了老子的思想，而庄子则从哲学的高度扩大了老子和《道德经》的影响。
我们前面说过，老子和庄子都怀有对当时社会的强烈不满和对劳动人民的深深同情，都憧憬中心中的理想社会的实现，刘笑敢称之为“道家式责任感”。虽然在历史上和现实中，这种责任感并不多见，但道家式责任感并非空想，也不是没有实现的可能。
作者简介：
梁辉成（1972-），男，凯里学院马克思主义学院教师，哲学博士，副教授；
研究方向：道家与道教。
联系方式：
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邮编：556011 邮箱： lhch6699@163.com