试论魏晋道教对《庄子》的融摄

来源：庄子研究会    时间：2019/4/3 14:48:31

试论魏晋道教对《庄子》的融摄

徐克  云南大学历史与档案学院

摘要:两汉道家思想由“黄老”而“老庄”的演变，汉晋学术思想由儒家经术而为老庄思想变化，以及佛教的传入是《庄子》最终升格的原因，也是魏晋道教对《庄子》融摄的背景。本文认为：道教对《庄子》的融摄由寓言、神化庄子及其相关人物、修炼养生而至义理的过程，既呈现出时间的阶段性和融摄的全面性，又体现了道派之间的差异性，如葛洪及灵宝派对《庄子》的吸收，侧重于借寓言以论证道教信仰，上清派如陶弘景者则侧重于炼养。而道教对《庄子》的融摄，同时也是魏晋时期道教成长轨迹的反映。

关键词：魏晋道教  《庄子》  融摄

一、升格：汉晋之间《庄子》的凸显

《庄子》内篇成书于战国中期，外、杂篇最晚成书于战国晚期。然而，作为先秦道家集大成者的庄子，直到魏晋时期才为人所注意，这与两汉道家思想由“黄老”而“老庄”的演变有关，也与汉晋间学术思想由儒家经术一变而为老庄思想有关。魏晋佛教般若学的盛行，也有助于《庄子》最终的升格。而这共同构成了魏晋时期道教对《庄子》全面融摄的背景。

“黄老”并称，本为自显，“黄老之学”，也是战国秦汉之间三条诸子会通的路径之一。秦二世而亡，西汉君臣在总结历史经验时，将重点放在了秦政，而非秦制。于是有汉承秦制之说，“以虚无为本，以因循为用”的道家黄老之学适成为西汉初百废待兴最佳的思想选择。何况先秦道家本就兼具“治国”“理身”两个方面。黄老之学“文景因之以致治”，然而，武帝时统治者便对“无为而治”的黄老学渐失兴趣，而更青睐于主张“以教化为大务”的儒家学说。“罢黜百家，表彰六经”后，儒学渐渐走入思想界的中心，也逐步渗透进普通人的日常生活，成为两汉的国家意识形态而得以普及。本为治术权宜性而非制度建设性的黄老之学，至西汉中期为儒学所取代，除因客观历史发展的需要之外，也有黄老之学内在学理的限制。然而，思想一旦变为政治的附庸，也将意味着自身独立性和活力的丧失。两汉通经致仕，儒学是士人求取功名利禄必经之路，汉末儒家经学既不能用于世务，又流于章句繁琐，且不能满足汉晋间“个人自我之觉醒”的士人需要，儒学的变与衰则不可避免。自杨雄始汉代士人便“祖尚玄虚”，东汉末又有“清议”之潮流。而另一方面，“黄老之学”虽然丧失了尊崇的地位，但思想的兴衰并非立竿见影。东汉初，仍有欲以“黄老”治国者，然而道家如《黄帝四经》等“黄老之学”的“治国”功能毕竟为儒学所取代，《老》《庄》等“治身”功用也藉此逐渐凸显，至三国曹魏时谯国人嵇康便著《养生论》。“黄老”本脱胎于“老庄”，然而武帝时统治思想由黄老之学而变为儒学，汉末玄虚盛行、时人又重养生，适成为道家由“黄老”而“老庄”转变的根缘。

由“黄老”而“老庄”，进而到为救汉末儒学之衰，《易》《老》《庄》“三玄”的出现，汉魏学术思想由两汉经学一变而为玄学，以及现实政治与文化理想的分离，卒使得阐发《庄》逍遥之义成了与玄学理论主体若即若离的一大支流。“三玄”中，为《老》做注解者西汉前就有邻氏、传氏、徐氏、河上公、刘向、母丘望之、严遵等，注《易》有较大影响者，则有郑氏易、京氏易、费氏易、宋氏易，易学发展至王弼，更一扫汉代支离的天道观，以建立玄学中抽象的本体论。而“注《庄子》实自晋议郎清河崔譔始，而向秀、司马彪、郭象、李颐等继之。盖庄之配老，嵇阮发其端，崔、向决其奥，郭、李衍其流，而导之者，则黄初、正始之君也”。此时，注《庄》者，就有数十家之多。事实上，秦汉哲学主要是以《易》《老》为代表的本元论，而《庄》作为本体论的代表，自然不显。在玄学初起的正始时期，王弼虽构建起具有本体论倾向的玄学体系，但仍以《易》《老》为主要思想资料，《庄》尚未成为思想界的核心，逮至元康时期，“新自觉之士人”因现实的困苦，则受《庄》影响较多，至永嘉时期向秀“自生”和郭象“独化”论出现之后，《庄》才真正成为时代显学。玄学的发展经过王弼、何晏“本无”的正题之后，进入到嵇康、阮籍，裴頠的反题，进而在向秀、郭象“独化”的合题中，接近于逻辑发展的尾声。恰于此时，佛教从黄老与浮屠并举，进入到了“格义”时期。盖彼时佛典传译至中国者甚多，士庶较难理解，故多以《老》《庄》言辞、思想进行翻译。佛教僧人们除以《老》《庄》解佛之外，也注《庄子》。此时佛教“六家七宗”用老庄玄学解般若学，同时也用般若学阐发玄学。《庄子》成为魏晋时期沟通佛教、道家的桥梁。

二、融摄：魏晋道教对《庄子》的吸收

《庄子》地位的突出，引起了正在成长中道教的注意。本来，道教与道家的关系就非同一般，加之玄学、佛教对《庄子》的重视，更刺激了道教对《庄子》全面融摄的欲望。法琳《辩正论》列举北周玄都观道经目录，就录有东晋道士葛洪所修撰的《庄子》一部十七卷。葛洪著作多有称引《庄子》之处，然而葛洪并不推崇庄子其人其书，这取决于其炼丹长生的立场。葛洪认为文子、庄子、关令尹喜等人“虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言”，而认为他们“去神仙，已千亿里”不足耽玩的原因，正是“齐死生”“以存活为徭役，以殂殁为休息”。但《庄子》书中的寓言譬喻，却“犹有可采，以供给碎用，充御卒乏”。道教对《庄子》寓言的重视，从《正统道藏·洞玄部·玉诀类·太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经注解》中也可见一斑：“是以老君之练养，养此一点而已；庄周之寓言，言此一点而已；周公之仰思，思此一点而已；孔子之潜心，潜此一点而已；如来之大觉，觉此一点而已；祖师之相传，传此一点而已。”

与葛氏道有密切关系的灵宝派，也侧重于借《庄子》寓言故事以证道教神仙信仰。《正统道藏·洞玄部·威仪类·太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要决》：

太极真人曰：庄周者，太上南华仙人也。其前世学道时，愿言：我得道成仙，才智洞达，当出世化生人中，敷演道德经五千文，宣畅道意。惠子是其弟子，尔时亦言：先生若得道，能出处自在，弟子愿侍从，唱讃微言，通达玄旨，洞观道源，以解世罗也。检俗人华竞之心，导之以自然法门，故玄之又玄，众妙之门也。后並得所愿，著书皆通道意。世人于今不知是仙真上人，以庄子所造多寓言。大鹏、大椿、冥灵，皆实录语也，非虚发矣。夫大处则生此大物，今阆苑、昆仑、蓬莱、北海中，悉有是神物。小处则生小物。若欲皆眼见为有，不见为无，天下之所无多矣。道家经譬喻法中，说劫数久远，有石乃如昆仑山芥子，四十里中，天人罗衣，百年一度，拂尽此石，取此芥子一枚，譬如一劫之终。若是之久，谁当信斯者矣。

经中“若欲皆眼见为有，不见为无，天下之所无多矣”与葛洪《抱朴子·论仙》：“目察百步，不能了了，而欲以所见为有，所不见为无，则天下之所无者，亦必多矣，《抱朴子·对俗》：“世人若以思所能得谓之有，所不能及谓之无，则天下之事亦鲜矣”何其相似？此经以此论证“道家经譬喻法”的真实存在，与葛洪论证“神仙不死”确有异曲同工之妙。

虽然葛洪认为庄子“去神仙，已千亿里，但《庄子》书中却有“鬼”的概念，这在魏晋神仙道教的背景下，也是道教对其进行神化的原因之一。庄子名“南华”，即出于灵宝派。而因何名“南华”则不可确知。《庄子》名《南华真经》也不可确考。此外灵宝派经书《太上洞玄灵宝三元玉京玄都大献经》也引《庄子·外物》：“青青之麦，生于陵陂。生不伍施，死何含珠為？”以证“布施”之功用。

与灵宝派由寓言故事而神化庄子不同的是，上清派是由修炼养生而推崇庄子的。上清派经典《正统道藏·洞真部·谱录类·元始上真众仙记》：“庄周，为太玄博士，治在荆山”。而齐梁间道士陶弘景《真诰》：“庄子师长桑公子，授其微言，谓之庄子也，隐于抱犊山，服北育火丹，白日升天，上补太极纬编郎。长桑即是扁鵲师，事見《魏传》及《史记》，世人苟知庄生如此者，其书弥足可重矣”。同为上清派经典《元始上真众仙记》与《真诰》记载不同，不必纠缠。问题的关键在于陶弘景通过长桑公子将庄子与扁鹊联系在一起，由此可知，陶弘景者之所以重庄子当是注意到了《庄子》书中养生修炼的内容。陶弘景《养性延命录》：

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。以其不犯上十有三之死地也。《庄子·养生篇》曰：吾生也有涯，向秀曰：生之所察一各有极也。而智也无涯。嵇康曰：夫不虑而欲，性之动也。识而发感，智之用也。性动者，遇物而当足，則无余智，从感不求，倦而不已。故世之所患，但在于智困，不在性动也。以有涯随无涯，殆已；郭象曰：以有限之性寻无趣之智，安得而不困哉。已而为智者，殆而已矣。向秀曰：已困于智矣。又为智以攻之者，又殆矣。《庄子》曰：达生之情者，不务生之所无以为；向秀曰：生之所无以为者，性之事也。张湛曰：生理自全，为分外所为，此是以有涯随无涯也。达命之情者，不无智之所无奈何。向秀曰：命尽而死者是。张湛曰：乘生顺之理，穷所察分，岂智所知何也。

“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地”者出自《老子》，而陶弘景却遍引庄子诸注。《庄子·养生主》即是养生之篇，《庄子·刻意》又是吐纳导引之说，上清派修道，以存神、导引等术为特色，适与《庄子》相符。上清派如陶弘景者重视《庄子》“养生”之旨，一则与道家思想由黄老“治国”而老庄“治身”有关，二则与魏晋“养生论”的盛行和上清修炼方法有关。上清派的修道思想也与《庄子》“气论”相结合。如《正统道藏·洞神部·方法类·庄周气诀解》一书，此经从“炼心”“存神”“不食五味”“瑀固、闭气、吞液”等修道的方法看，当是唐代之前的上清派作品，起首便引《庄子》：“指穷于为薪，火传也”一语，用以阐述“纳气养生”之理。

陶弘景虽只称《庄子》为“仙书”而不称“经”但对其尊崇却不容置疑：“仰寻道经《上经上品》，事极高真之业；佛经《妙法莲华》，理会一乘之致；仙书《庄子内篇》，义穷玄任之境。此三道足以包括万象，体具幽明”。陶弘景对庄子的推崇还体现在“山中宰相”等逸事上。陶弘景对庄子的推崇和神化，也涉及到了《庄子》书中所载人物。在其《真灵位业图》中，与庄子有关者，集中在第三阶。其中左位共有仙灵50位，其中出自《庄子》者11位，占四分之一强，分别是第35位蒲衣、第37位支离、第38位被衣、第39位王倪、第40位啮缺、第42位许由、第43位卞随、第44位华封、第45位北人、第46位子州、第47位善卷，与此相同位序的还有第4位楼观派祖师无上真人文始先生尹喜，第16位灵宝派太极左仙公葛玄、儒家第23位太极上真公孔丘、第24位明晨侍郎三天司真颜回、第25位玄圃真人轩辕黄帝、第26位玄帝颛顼、第27位王子帝喾、第28位帝舜、第30位夏禹、第32位帝尧。第三右位共有34位神仙，出自《庄子》或与庄子有关者6位，占六分之一强，分别是第21位庚桑子、第28位长桑公子、第28位纬编郎庄周、第30位秦佚、第31位接舆、第32位伯昏，道家祖师老聃却在第34位。《真灵位业图》是陶弘景以道教三界、三十六天为基础，以修行功德为依据编排垂直的神仙谱系，庄子及与庄子有关者在第三阶太极境右位、左位，分别占四分之一强、五分之一强。此外，如果将尧、舜、列子等经常出现在《庄子》书中的人物一并统计进去，则更可见陶弘景对庄子的推崇。

虽然，庄子对道教产生了巨大的影响，然而，道教对庄子的神化，却不可与老子相提并论。庄子随后只在唐玄宗时封为“南华真人”，宋徽宗时封为“微妙元通真君”，宋亡后不称。直至明清《三教源流搜神大全》中所记载的南华庄生，也不过补充庄子的先世和交游，以“老君以其徒之，与有道也。述其首末以闻于天帝，封为‘协天翊运全真保气护国庇民慈惠无量大德玄师’”结尾。

时至南北朝末期，道教有关《庄子》的著作，便有韦节注《庄》，和梁旷《南华论》，两书两《唐书》均题为《南华仙人庄子论》。戴诜著书《庄子义疏》，《新唐书》载有其《老子西升经义》一书，可知他应与道教有很大关系。及至唐成玄英，道教中有关《庄子》的理论便达到顶峰。南北朝道教对《庄子》义理方面的融摄，因佛道论争和《庄子》之学的兴盛不衰，呈现出日益广泛且深人的趋势。表现之一就是习《老》《庄》者，日益增多。此外，魏晋时期注《庄》者，除道教外仍有向秀、崔撰、司马彪、郭象、李赜、孟氏、李轨、徐邈、梁简文帝、张讥、王叔之、周弘正等人。及至隋唐之际，《庄子》更成为道教讲经之根本，“其所以讲经，由以《老于》为本，次讲《庄子》及《灵宝升玄》之属”。宋后，注解道经者，就多有引用《庄子》者。而在魏晋时期儒道兼有之的“玄学”，也通过道教对老庄思想的融摄，至隋唐而变为道教之“重玄学”。

三、印迹：道家道教与文化自信

魏晋道教对《庄子》的融摄，是道教对道家思想文化全面吸收转化的一部分。“杂而多端”的道教，最终能在六朝以后，包罗至广，演变至繁，成为自晋至今中国思想的三大代表之一，其缘由除去佛教的影响之外，最为重要的便是深根于道家文化的土壤之中。纵观魏晋道教融摄《庄子》的历程，体现了魏晋道教对《庄子》融摄的全面性，道派之间融摄《庄子》的差异性，魏晋道教融摄《庄子》的阶段性，和融摄进程与道教发展的一致性。

魏晋道教通对《庄子》的全面融摄，丰富了自身神话、修炼、理论等方面的内容。就道教的神仙信仰而言，《庄子》虽然明确提出“齐生死”的观点，与道教追求长生不死的信仰相左，然而书中大量的寓言和神话故事，恰恰又是道教构建神仙人物、神仙境界等神仙信仰的源泉之一。陶弘景《真灵位业图》中所载出自《庄子》的神仙，包括庄子本人，虽然在后世道教神灵谱系并不占有主要位置。然而，《庄子》对“真人”“神人”的描述，却被道教用以描述神仙。就道教的养生修炼而言，《庄子》的“气论”，以及“存神”“导引”等等的记载，也是道教修炼方法的来源之一。此外，《庄子》还认为，“真人”“神人”等都只是得道者，这对道教论证“修道成仙”的信仰，也大有裨益。就道教的斋醮科仪而言，“总括三洞”的刘宋天师道陆修静，就在其所撰《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中引《庄子》：“爝光者，犹庄子所谓爝火也，为光之微者”。其“斋义”之说，更是对庄子“心斋”的继承与发挥。就道教的宗教理论而言，南北朝至初唐的道教学者，更是在《庄子》的基础上，构建出“玄之又玄”的“重玄学”。当然，在魏晋道教对《庄子》全面融摄的前提下，也应看到不同道派之间对《庄子》吸收转化的差异性：如葛洪及灵宝派对《庄子》的吸收，侧重于借寓言以论证道教信仰，而上清派如陶弘景者则侧重于炼养一途。由寓言、神化庄子及其相关人物、修炼养生而至义理，魏晋道教对《庄子》的融摄，一方面呈现出时间的阶段性，一方面又是魏晋时期道教成长轨迹的反映。与佛教、基督教等世界上其他宗教的发展相类似，道教在其发生之初，也并不具备完整的体系和深厚的理论，道教从晋初仅借《庄子》以“实证”或阐述神仙信仰，到齐梁间用《庄子》以修道养生，再到南北朝末期，可以用《庄子》以构建自身的理论，道教对《庄子》的融摄是层层递进的。而这也正是道教本身在魏晋时期，渐次深入发展的一个侧面。

道教在魏晋时期发展壮大的原因很多，尤其不能忽略佛教的影响。然而，更为根本的还是“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”，“既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”的“道教之真精神”，这也是宋代新儒家发展壮大的“旧途径”。然而，在近代面对“三千年未有之大变局”时，中国居然出现了“全盘西化”的论调。虽然，理论上的“全盘西化”早已偃旗息鼓，但心理、行为上的“全盘西化”，却从未停歇。比起西方物质文化在中国的大行其道，优秀传统文化却被弃之一旁，无人问津。然而正如习近平主席所指出的：“历史和现实都表明，一个抛弃了或者背叛了自己历史文化的民族，不仅不可能发展起来，而且很可能上演一幕幕历史悲剧”。

避免“悲剧”发生的方法之一就是坚持文化自信。一个国家需要对本民族的文化拥有自信，一个地方也要对自身独具特色的历史文化拥有自信。作为第二批中国历史文化名城的亳州，是先秦道家的发祥地，也是道教文化的重镇，同时也是闻名中外的中华药都，拥有着丰厚的历史文化资源。敝帚自珍，是不正确的。然而，家中有宝而向外求，更是不明智的。道教籍道家而发展壮大的历史事实和现实情况的发展都表明了，深入挖掘亳州道家道教、医药养生等传统文化的内涵，是新时代亳州文化建设的不二法门。