来源：庄子研究会 时间：2019/3/3 10:30:35
庄学中的“言意之辩”及现代诠释
赵建永
“言”与“意”的关系问题，是《庄子》的重要内容，也是中国哲学史上长期探讨的一个重要问题。“言意之辨”探讨“言”与“意”的关系以及名言和超名言的界域，是中外哲学的基本论题之一。自先秦道家尤其是《庄子》明确提出这个问题后，儒道佛三家一再讨论，揭示了普通名言在表达形而上天道方面的局限性，使可说者和不可说者之间的关系得到了深入考察。但若从现代语言哲学的角度来审视，这个问题会更富有新意。“言意之辨”中的“言不尽意论”点明了语言的相对性和局限性，这与世界上一些哲学大家的思想相契合。如，维特根斯坦《逻辑哲学论》就提出要思考不能“思考”之事，并对语言划定界限：“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，应该沉默。”他所言第一类事情与“言尽意论”相应，第二类事情则与“言不尽意论”相应。
一、言、意矛盾的提出
庄子学派生活于处士横议、百家争鸣的战国时代。透过由当时新旧制度的剧烈变革所引起的名实矛盾和各种言说论辩，他们敏锐地觉察到通常所谓语言和思想之间存在着矛盾，并从理论上把它抽象为“言”与“意”的矛盾。
《庄子》之前的某些思想家如孔、墨似乎都不认为言意之间存在着矛盾。孔子说：“言以足志，文以足言，不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”(《左传·襄公25年》)可见，孔子是相信言足以表意的。墨子曾提出“言必有三表”，认为确立了“三表”就可判定言论的是非，且常据“先王之书”或“天下之良书”来论证自己的观点(上引见《墨子·非命上》)，从而表明他亦不曾怀疑言能达意。与孔、墨不同，《老子》则提出了这样的命题：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。”(《道篇》)，以为作为宇宙本原的“恒道”只能用“恒名”来表达，而“恒名”实际上就是“无名”，是对一般的名或言的否定，所以说“道恒无名”(《道篇》)。既然如此，人们就不能用一般的名词言说来表达关于“道”的认识了。人们知道了“道”，只能“不言”。一旦试图用社会上通行的名词言说来表述关于“道”的认识，表达出的就不是关于“道”的认识了，因而不言“道”才是知“道”的表现，言“道”则是不知“道”的表现，所以它说“知者弗言，言者弗知”(《德篇》)，并提出“行不言之教”(《道篇》)的主张。
《庄子》在《老子》的基础上进一步认为，具有确定意义的通行语言受人的认识能力“知”(即“智”)的限制，只能对主体关于事物现象的认识进行表达：
言之所尽，知之所至，极物而已。(《则阳》)知之所不能知者，辩不能举也。(《徐无鬼》)言休乎知之所不知，至矣!(《徐无鬼》)精粗者，期于有形者也。……可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论、意之所不能察致者，不期精粗焉。(《秋水》)
这是说，人们的认识能力(“知”)包括感觉能力和思维能力(“意”只能及于“有形”的现象领域(包括“物之粗”、“物之精”)，言论只能对这“知之所知”的现象领域进行表达，至于“知之所不知”的无形的本质或“道”的领域，则是“辩不能举”或“言之所不能论”即言论所不能表达的。这些论述表明，《庄子》的“言意”论涉及到两个问题：
第一个问题是语言与主体关于事物现象的认识之间的关系。如上所述，《庄子》是肯定语言能够表达主体关于事物现象的一定层次的认识的(“可以言论者，物之粗也”)，但它又提出“得意忘言”之说，认为语言与主体关于事物现象的认识之间的联系只是外在的、暂时的，它们可以而且必然要分割开来。
《庄子》的“言意”论所涉及到的第二个问题，是语言与主体关于事物本质即“道”的认识之间的关系问题。如前所述，《庄子》认为语言是不能表达主体关于“道”的认识的。它还因此而提出了“意之所随者，不可言传也”的命题。《天道》有云：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。而世因贵言传书世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情!夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言、言者不知，而世岂识之哉!”这是说，书是世人所珍贵、称道的，但书不过是语言。语言所贵者在于它所表达的思想，而思想所追随的对象即思想的内容是不可能用语言来传达的。从文中可知，这里所谓“意之所随者”即思想的内容或对象不是“形色名声”，而只能是事物的本质或“道”。因此，这里所谓“不可言传”，就是指主体关于事物本质或“道”的思想是不能用语言来传达的。
《庄子》又说：“道不可言，言而非也。”(《知北游》)因为“道不可言”，所以一用语言说出来，所说的就不是关于“道”的思想了。《知北游》有个寓言：无为谓关于“道”什么也不说，被认为是真正的知“道”者；狂屈关于“道”准备说些什么，但又“中欲言而忘其所欲言”，结果被认为近似于知“道”；而黄帝对“道”作了一番解释和说明，反倒被认为与“道”“终不近也”。正因为语言不能表达主体关于“道”的思想，所以《庄子》认为世人所珍贵的书是不足为贵的。它从语言只能表达人们关于“物之粗”的认识出发，认为书本上所能保存的只能是作者思想的糟粕，而不可能是认识的精华。它借轮扁之口说，被世人奉为“圣人之言”的书，只不过反映了“古人之糟粕”(《天道》)。
《庄子》还通过轮扁的自述，说明轮扁斫轮的高超技艺只能存于心中，而不能言传。联系“庖丁解牛”的寓言可知，轮扁斫轮的高超技艺已由技进乎道，是对“道”之必然性的把握。《庄子》借轮扁之口把这种高超技艺说成是“口不能言”的东西，显然是为了表明对事物规律或“道”之必然性的把握，也是语言所不能表达的。
可见，在《庄子》那里，“言意”的矛盾主要在于语言不能表达人们关于“道”或事物的本质、规律的思想。在《庄子》看来，这种“言意”矛盾的产生，其原因就在于：这里所说的“言”是社会上通行的有确定含义的语言，而能表达关于“道”的思想的“言”则应是不具有任何确定意义的“至言”。“至言去言”(《知北游》)。《庄子》认为，只有这种“至言”才是真正的“言”，是“言”的本来面目，而那种具有确定含义的通行语言则正是对“言”的这种本来面目的蒙蔽。因此，要解决言意矛盾，就要恢复“言”的本来面目。
二、《庄子》对言的分析及言意矛盾的解决
《庄子》把具有确定含义的通常语言与能表达“道”的“言”对立起来加以分析，从而主观地找出解决上述“言意”矛盾的途径。《庄子·齐物论》云：
夫“道”未始有封，“言”未始有常。为“是”而有畛也。……“道”昭而不道，“言”辩而不及，“仁”常而不成，“廉”清而不信，“勇”忮而不成。五者圆而几向方矣。夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于彀音亦有辩乎?其无辩乎?道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?……道隐于小成，言隐于荣华。
在《庄子》看来，“道”是宇宙之大全，它的本质是“无”，是未曾有界限、分别的混一体，即所谓“‘道’未始有封”。与此相应，能够表达“道”的本来的“言”或符合“道”本性的“言”就是没有常定意义之言，这就是所谓“‘言’未始有常”、“其所言者特未定也”。正因为这种言论没有确定的意义，所以它没有彼此、是非之别。而具有确定意义的通常语言则不同，因其表达着确定的意义，所以它总是包含着对对象的区分。这样，“为‘是’而有畛也”，有“此”就有“彼”，一经断定了“此”(“是”)，“彼”也就相应地产生了，从而各种界限、差别、是非争论也就会出现。“言恶乎隐而有是非”?“言隐于荣华”。社会上是非争辩的形成，正是这种具有确定意义的“荣华”之言隐蔽了“未始有常”之言的结果。可见，符合“道”的本性的“未始有常”之言，与具有确定意义的通常语言或荣华之言是不同的，而且是对立的。
关于符合“道”的本性的“言”或能表达“道”的“未始有常”之“言”，《庄子》认为：从其毕竟有“所言”来说，它不同于吹风(“夫言非吹也，言者有言”)；但从“其所言者特未定也”的“未始有常”的特点来看，它不表达确定的意义。按照《庄子》的观点，“无言”正是“道”的本性的体现，“道”的本质是“无”，是无限的混沌，不能对它说出任何确定的东西，因此“道不可言，言而非也，(《知北游》)、“大道不称，大辩不言”(《齐物论》)，“无言”或“不言”才能真正表达关于“道”的思想。正因为表达“道”的“言”是不表示确定意义的“无言”之言，所以得“道”的“圣人”是“无谓有谓，有谓无谓”(《齐物论》)。
《庄子》中的“卮言”也属于这种不表示确定意义的“无言”之言。通过《庄子》关于“卮言”的论述，我们可以进一步了解这种“未始有常”的“无言”之言的实质。关于“卮言”，从“卮言”即“圆形酒器”出发引申出各有不同的训释，而从“卮”通“支”出发则演绎出互有差异的理解。其实，《庄子·寓言》中也有自己的阐释：“天倪”即天然的界限或分际。事物的循环运动所形成的曲线，正如一个终始无端的圆环。环上的任何一点都既是始又是终，因此，在这个环上是“莫得其伦”的，即找不到一个自始至终的确定的秩序和界限。这种“莫得其伦”之“伦”，即找不到秩序的秩序或找不到界限的界限，就是天然的界限或天然的分际，即所谓“天倪”。“天倪”是用来表示事物如环圆转、浑然不可分别的。“卮言”就是与“天倪”相合之言(“卮言日出，和以天倪”)。“卮”，《说文解字》释为：“圆器也。”“卮言”者，谓言如卮器一样圆滑也，这正与“天倪”的“始卒若环，莫得其伦”的本性相合，故曰“卮言日出，和以天倪”。因此，由卮器之“圆”与天倪之“环”引申开来，便可把与天倪相合的“卮言”解作浑然圆滑之言。其意在说明“卮言”所表达的内容或意义是没有确定的区分和规定的，就像在圆环上“莫得其伦”——找不到分别和秩序一样，因而它是圆滑灵活的。它既不作“可”的断定，也不作“不可”的断定；既不作“然”的断定，也不作“不然”的断定。因为从“未始有封”的“道”的观点或“莫得其伦”的“天倪”的观点来看，对任何对象都不能作“可”与“不可”、“然”与“不然”的确定区分。这是因为正如环上的任何一点都既是“始”也是“终”一样，任何“可”或“然”同时也就是“不可”或“不然”。对任何一个对象，都既可以根据某种理由说它“可”或“然”，也可以根据某种理由说它“不可”或“不然”；“可”与“不可”、“然”与“不然”是没有确定的界限和区分的。正因为如此，所以，符合“道”或“天倪”的言论(“和以天倪”的“卮言”)就不可能对对象作出确定的区分，从而也就不可能有确定的含义了。它的含义只能是灵活的和体现着“可”与“不可”、“然”与“不然”的矛盾统一性的。《庄子》把“言”的这种灵活性和矛盾统一性推到极端，以致认为它不表示任何确定的内容或意义，因而实际上无异于没有任何意义的纯粹声音，等于“无言”。
在《庄子》看来，“不言则齐”，言则不齐。任何有确定意义的言论都意味着区分，因而不符合“道未始有封”(《齐物论》)、“万物一齐”(《秋水》)的本性；只有那没有确定意义的“无言”之言，才是对区别、界限的否定，才符合“道”或“天倪”的本性。因此，《庄子》主张“言‘无言”’。因为“言‘无言’”，所以“终身言、未尝言；终身不言，未尝不言”。这样也就能永久地言。反之，“非卮言日出，和以天倪，孰得其久”?如果言论不是那种符合“天倪”的没有确定意义的“卮言”(或所谓“无言”之言)，那么就不能永久地继续下去。
总之，在《庄子》看来，“‘道’未始有封，‘言’未始有常”，能表达“道”的“至言”或符合“道”的本性的“言”只能是对具有确定意义的通常语言的否定(“至言去言”)，因而它赞赏《老子》的“行不言之教”(《知北游》)，认为“道”“可传而不可受”(《大宗师》)，只能以“不言”之言或“无言”之言传之。这样，《庄子》就在《老子》“恒名”即“无名”、知“道”便“弗言”之论的基础上，以自己的方式解决了在关于“道”的表达上所存在的“言”与“意”的矛盾。
正是基于上述观点，《庄子》为了表达它关于“道”的思想或根据于“道”的哲学见解，摆脱“道不可言”而又不得不言的矛盾，便采取了不同于通常语言的所谓寓言、重言、卮言的形式：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”(《天下》)
所谓“寓言”，即“籍外论之”(《寓言》)之言，是通过故事托意于他人、他物的言论。《庄子》“以寓言为广”，因而其大部分内容是用寓言的形式写成的，文学色彩很浓。用寓言讲哲学，把抽象的哲理形象化，同时亦使形象哲理化，从而寓抽象的哲理于生动的形象之中，把抽象思维与形象思维巧妙地结合起来，这是《庄子》所体现出的思维方式的一大特色。《庄子》用寓言讲哲学，表明它看到了抽象思维的不足和形式逻辑的概言、判断的局限，意识到了抽象思维中必然有或应该有形象思维的渗透和补充。寓言通过形象可以造成一种复杂、微妙、甚至玄远的意境，给人以充分的想象余地，它往往能把抽象的概念系统所难以表达的复杂的、甚至模糊缠绵的思想内容表达出来，让人去揣测意会，具有一定程度的不确定性。《逍遥游》关于大鹏与小鸟的寓言给我们描绘了一幅壮丽奇伟、斑烂多姿的图画，文笔优美动人，意境开阔玄妙，内涵十分富不同的庄学研究者可从中体会出不同的寓意，历来关于“逍遥义”的种种歧解就是证明。《庄子》寓言的这种丰富容量和一定程度的不确定性，与它认为符合“道”本性的“言”应具有不确定性的思想是一致的，因而被它用来表达自己关于“道”的思想或根据于“道”的哲学见解
三、言意之辩的新开展
哲学和宗教的探索总会进入一种“说不出”的阶段，即超名言之域的问题，这正是“言意之辨”中“言不尽意论”所指向的终极问题。金岳霖在西南联大时，打算在写完《知识论》后，研究名言世界和非名言世界的问题，即康德提出的“形而上学”（金岳霖称为“元学”）作为科学如何可能的问题。约在1942—1943年间，金岳霖就此话题在西南联大作了一场题为“名言世界与非名言世界”的讲演。金岳霖把这次演讲整理成一篇文稿，但未发表，后来佚失。冯契晚年在纪念文章《忆金岳霖先生以及他对超名言之域问题的探讨》中，凭记忆概括出这次讲演和这篇文稿的一些基本思想：不仅哲学，文学也会涉及“不可说”的问题，即尽管不可言传，但是还是要用语言来传达。问题是，以语言为媒介来进行创作的哲学和文学，如何言说不可说的东西？这种传达借助于人的什么能力和工具才能实现？
同一时期，汤用彤正在系统研究魏晋玄学中的言意关系并撰成《言意之辨》一文，还在西南联大作了题为“魏晋玄学与文学理论”的演讲，从思想史角度回应和解答了金岳霖的上述问题。这篇演讲的主题是魏晋玄学“言意之辨”和文艺理论之间的关系，认为魏晋玄学“得意忘言”作为一种普遍的方法，对文学艺术产生了深刻影响。汤用彤指出，魏晋时人致力于探求生存奥秘，以求脱离尘世之苦海，其所向往为精神之境界，其所追求为玄远之绝对。他说：
既曰精神，则恍兮惚兮；既曰超世，则非耳目之所能达；既曰玄远，则非形象之域……既为绝对则绝言超象，非相对知识所能通达。人之向往玄远，其始意在得道、证实相，揭开人生宇宙之秘密，其得果则须与道合一，以大化为体，与天地合其德也。夫如是则不须言，亦直无言，故孔子曰：“余欲无言”，“天何言哉”，而性道之本固其弟子之所不得闻也。
汤用彤以此说明，无论是作为万物之宗极的道，还是宗教体道通玄的精神境界，都是超乎名言之域的。“言意之辨”所涉上述矛盾和意义，不仅中国哲人重视，西方从中世纪神秘主义到现代语言分析学派也都在不断探索类似问题。从跨文化比较的视角看，它又是打通中西文化深层结构之关键。如果说“名实之辨”的焦点是在可言说层面上如何言说，那么“言意之辨”则聚焦于不可言说层面，讨论是否真的不可言说，关乎超名言之域的形而上学的可能性。
汤用彤比西方哲学家、宗教家更深刻地认识到，形上本体智慧的超越名言，是指它无法用严格的语言哲学命题描述，但其不可说并非绝对地无法表达，关键是要找到一种不同于普通语言的合适媒介。他对此作了深入论证：“宇宙之本体（道），吾人能否用语言表达出来，又如何表达出来？此问题初视似不可能，但实非不可能。”“道”虽绝言超象，但言象究竟出于本体之“道”。作为媒介的具体言语在把握和传达无限的宇宙本体上自有局限性。但是，如能视其为无限之天道的体现，忘其有限，就不会为形器所限，而自能通于超越形器之道域。以水喻之，即滴水非海，但滴水亦是海中之水，当具海水之本质。一瓢之水固非三千弱水，但自是三千弱水之一，可显弱水之特性。同理，具体言语固然非道，但也具备道之特性，故也可折射出道之全体。因此，汤用彤得出结论：
表达宇宙本体之语言（媒介）有充足的、适当的及不充足的、不适当的，如能找到充足的、适当的语言，得宇宙本体亦非不可能。
总之，宇宙本体虽属于超名言之域，但也不是绝对地不可言说，关键是要找到一种不同于普通语言的充足而适当的语言媒介。
不仅宇宙本体不是绝对地不可说，玄学家所追求的与道合一的境界也有用语言表达的可能。玄学家的理想不是印度式的出世，而是超世而不离世，即“神虽世表，终日域中”，“身在庙堂之上，而心无异于山林之中”，故玄学家的超世是即此世而即彼世的，是理想和现实的统一。因此，如果有充足而适当的语言，这种境界是能表达的。汤用彤认为，魏晋南北朝时期所谓“文”就是此种能表现天地自然的充足语言或媒介。此“文”指广义的文学艺术，不仅包括文学，还包括音乐、书法和绘画等艺术样式。而文学理论则是关于“文”之所以为“文”、“文”之特征的研究。相对于“思辨地说”，它们都属于广义的“诗意地说”。汤用彤以文学、音乐和绘画为例，阐明了魏晋人如何以之为媒介来把握天地自然之道的。
汤用彤打通哲学与文学艺术的壁垒，首倡将“言意之辨”引入文学和艺术理论研究。“言意之辨”不仅涉及可知论与不可知论的矛盾，而且涉及语言交际中的可传达性与不可传达性的矛盾。正是这些矛盾使文学艺术的意象功能具有独特且无可替代的价值。他指出：
魏晋南北朝文学理论之重要问题实以“得意忘言”为基础。言象为意之代表，而非意之本身，故不能以言象为意；然言象虽非意之本身，而尽意莫若言象，故言象不可废；而“得意”（宇宙之本体，造化之自然）须忘言忘象，以求“弦外之音”，“言外之意”，故须忘象而得意也。
魏晋士人心胸务为高远，其行虽各有不同，而忘筌之致实无区别。汉人朴茂，晋人超脱。朴茂者尚实际，故汉代观人之方以相法为根本，由外貌差别推知其体内五行之不同。汉末魏初，犹颇存此风。如，刘劭《人物志》之识人方法。其后，识鉴乃渐重神气，而入于虚无难言之域。如，人物画法亦受此风尚影响。《世说新语·巧艺篇》云：“顾长康画人或数年不点目精，人问其故。顾曰：‘四体妍媸，本无关于妙处，传神写照正在阿堵中。’”顾恺之“数年不点精”，具见传神之难，其谓“四体妍媸，无关妙处”，则以示形体无足重轻。葛洪亦叹观人最难，谓精神不易知。汉代相人以筋骨，魏晋识鉴在神明。可见，顾氏画理亦为得意忘形学说之表现。魏晋文学争尚隽永，认为有言外之旨、词外之情。刘勰《文心雕龙》推许“隐秀”，并特立一章。他分“文”为两种，即“秀”和“隐”，情在词外曰“隐”，状溢目前曰“秀”。“秀”者得意于言中，而“隐”者“文外之重旨者也”，则得意于言外，义主文外，言有限而意无穷，是把握天道的充足媒介。
魏晋玄学对文学艺术的影响，不仅使文学内容充满老庄辞意，也由玄谈引发出了文之所以为文的原理。如，玄言诗与山水诗画的出现，魏晋以来诗歌、绘画、书法乃至戏曲等文艺样式，强调传神写意以求“言象”外之意境，都是得意忘言说的表现。“言不尽意论”对魏晋南北朝文艺评论的理论方法影响深广，凡此均可见当时文学艺术亦用同一原理。
在音乐方面，阮籍《乐论》云：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。”音乐是宇宙本体和自然之道的体现，因此，如有充足的媒介，发为音乐，就能合天地之体、万物之性，以表现“自然之和”（嵇康），以传天籁。
在绘画方面，魏晋人的兴趣出现了从人物画向山水画的转向，汤用彤对此解释说：“晋人从人物画到山水画可谓为宇宙意识寻觅充足的媒介或语言之途径。盖时人觉悟到发揭生命之源泉、宇宙之奥秘，山水画比人物画为更好之媒介或语言。”山水作为道之载体，是“为宇宙语言”，这一论断表明汤用彤已经深刻意识到山水表现形式的艺术哲学基础。山水画正是古人为寻找能充足表达道的“语言”才得以创生的，宇宙、人生体验因而也就成为山水画之所以确立的内在底蕴。汤用彤将玄学“言象意”之论辨应用于文艺研究，指出山水是表述天地之道的语言，即《周易》所谓“象”。也就是说，山水形式所涵精气神本质，实乃对宇宙时空全息观念的理解，这一语言结构内蕴极其深厚。如，先民认为“石乃天之骨”，只有对山（石为本）有通彻的体悟，由此道法自然才可通宇宙之意，见天心而复性归命。言不尽意、忘言得意之论对文学、书画等艺术理论有极大影响，形成了中国古典文艺中以表现主义为主的传统。古画重意不重形，艺术创作重意境与传神，都与之有密切关系。“言意之辨”揭示了民族艺术审美的奥秘，即在其无法言传而又非言传不可，美的境界往往存在于语言所述事物的表像之外。晋代不仅把这种媒介用之于书画，且用之于诗文，山水诗由此而兴。
在文学方面，魏晋人认为，文章虽非天地自然本身，却“肇自太极”，“与天地并生”，是宇宙本体的体现，本体不可言，而文章要能笼天地、接造化，必须善用语言，使之成为一种充足的媒介。陆机《文赋》提出，能“课虚无以责有，叩寂寞以求音”方是至文，至文不限于有，不囿于音，即有而超出有，在音而超出音，如此方可得弦外之音，言外之意，方可达虚无空寂之本体。
魏晋玄学推崇的“尽意莫若言象”、“得意忘言忘象”，要点有二：一是认为言象可以尽意；二是表明意象思维优于概念思维。这实际上确立了中国传统美学“以象明意”，偏重“意象”的理路。经王弼、刘勰等人的发展，至唐代，“意象”已成审美活动的基本范畴。到明清时，则更为完备，对“写意”之发挥也达到了纷繁奇曲的程度。
魏晋玄学认为“道”是既超越又具体的，故而并不绝对否定“象”和“言”，所谓“四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至”（王弼《老子指略》）。这种言不能穷尽意，但意又不能不借助言的观点体现了“道”超越而内在、既无限又具体的特色，同时也开启了古典美学追求“弦外之音”、“画外之景”、“文外曲致”的先河。这种认知模式积淀成为一种集体潜意识，使人觉得只简单照搬生活原景就会一览无余而索然兴尽，促使中国文艺走上以形似为下，神似为佳，追求象外之象、景外之景、味外之旨、韵外之致的艺术道路。为了更充分展示出艺术神韵，就不必局限在具体实物的形状上，而应从主客体的交融、从有限和无限的关系上，去开拓深化和塑造艺术形象，以达到用可感去表现不可感的效果。
冯契在西南联大读研究生时，在汤用彤和金岳霖的影响下对上述问题颇感兴趣，他认为中国哲学史上长期存在的有名与无名、为学与为道、知识与智慧关系等论辩都与“言意之辨”有关。此间，金岳霖对冯契说，涉及中国哲学的问题可以请教汤用彤先生和冯友兰先生。冯契请示汤用彤如何写毕业论文时，汤用彤让他系统研究中国哲学史上的“言意之辨”。这是冯契选《智慧》为题作研究生论文的缘起。该文继承了汤用彤研究“言意”关系的思路和方法，从对“言意之辨”的研究，发展到了对“转识成智”的探索。
在汤用彤指导下，冯契着重阅读了老庄一派的书。他读《庄子·齐物论》时，忽然闪现出“思想火花”。这就是他在《智慧》一文中对“转识成智”机制的探讨，其灵感主要得自道家哲学。冯契读完郭象《庄子注》后，认为郭象在王弼“贵无”、裴頠“崇有”之后，试图综合二者，其学说主旨在“独化于玄冥之境”，亦即“有而无之”，并写了一篇读书笔记给汤用彤看。汤用彤喜欢学生提出新见解，看后连声赞叹“很好，很好”，并鼓励他循此思路作进一步的探索。
在深入探讨言意问题后，冯契写出名作《智慧》，通过对《庄子》的创造性阐释，重构了以消融矛盾对抗为旨归的道家直觉法。《庄子·齐物论》说：
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不
可以加矣。（郭注：此忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，
故能旷然无累，与物俱往，而无所不应也。）其次以为有物矣，而未始有
也。（郭注：虽未都忘，犹能忘其彼此。）其次以为有封焉，而未始有是
非也。（郭注：虽未能忘彼此，犹能忘彼此之是非也。）
《庄子·庚桑楚》也有类似话语，郭象注云：“或有而无之，或有而一之，或分而齐之。此三者虽有尽与不尽，然俱能无是非于胸中。”这描述了人类从“与道俱生”、“万物一体”的“真人”境界，堕落到囿于偏执而封闭的自私个体（即“我执”）的过程。冯契将认识上的这三个层次颠倒过来，视为实现“理性的直觉”辩证发展过程：
首先，破是非观念：超越相对的是非，而达到绝对的“是”，可称为“分而齐之”。其次，破彼我分别：由超越器界，扬弃元学，而达天道，可称“多而一之”。最后，破能所对待：超越自身，无限不复见，主体亦不立，玄同绝对，能所双泯，可谓“有而无之”。
冯契借用佛教唯识宗“转识成智”的术语来概括这一由知识领域转入智慧境界、由“以物观之”进入到“以道观之”的“理性直觉”的飞跃。“转识成智”新说为人们在生活实践中，破除狭隘而虚妄的“我执”，逐步进入返朴归真、与道同体的“大我”智慧境界，提供了可供操作的哲理路径。
冯契一生的哲学探索，以此为起点，他晚年整理智慧说三篇又在向这个出发点复归。《智慧》中的哲学术语采纳了金岳霖的用法，而哲学思想则受汤用彤的影响更明显，其中提及智慧说与《庄子》郭注有着“血缘”上的联系，正是与汤用彤讨论“言意之辨”的收获。
经冯契毕生研究著成的《中国古代哲学的逻辑发展》也以“言意之辨”作为重要线索。冯契在汤用彤所总结的魏晋儒道释诸家“言意之辨”的基础上，继续追溯其历史渊源，并梳理了它在魏晋以后的演变轨迹，从而形成了自己的一套中国哲学史的研究系统。冯契对魏晋玄学的看法稍异于汤用彤，但是以“有无、动静之辨”为主线来考察魏晋南北朝时期哲学的发展，基本上是循着汤用彤开拓的道路前进的。不同于现代新儒家主要发掘儒家直觉方法，冯契则是在汤用彤、金岳霖的影响下发扬了学界鲜有关注的道家直觉法。他们的以上研究表现出了与世界哲学同步前进，乃至领先国际的哲学理念。
汤用彤对言意之辨的格外关注不惟深刻影响了冯契哲学思想的形成，也对其他哲人有启迪。牟宗三在《才性与玄理》第七章《魏晋名理正名》之第三节《“言意之辨”之缘起》和第四节《名言能尽意与不能尽意之辨之义理的疏解》中沿着汤用彤的思路对言意之辨多有发挥。他晚年更将言意之辨列为中国文化发展中义理开创的十大争辩之一。
综上可见，在东西方文化交流互鉴的广阔背景下，庄学言意之辨的深刻哲学意蕴和对中外宗教和哲学对话乃至指导文艺实践的深远意义已日益彰显出来。庄学揭示的言意之辨问题，既是东方宗教和哲学的关键问题，也是西方神学和哲学的重要问题，并且可能是开创未来世界新的宗教和哲学体系的一个重要支点。
赵建永，1972年生，男，汉族，
天津社科院国学与跨文化研究中心主任、研究员
邮址：天津社会科学院国学与跨文化研究中心(天津南开区迎水道7号)
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主要研究方向：道家道教、三教关系。代表作：《从道家、道教到道学——儒道释互动中的道文化研究》《汤用彤与20世纪宗教学研究新证》（国家社科基金项目）