来源：庄子研究会 时间：2019/3/3 10:26:29
自然与尊严
李若晖
厦门大学人文学院哲学系暨老子研究中心
摘要：道家之意义即在于协调人与己身、人与道、人与万物的关系。己身、道、万物共同构成人的生存之境。如以人与万物的关系重思三重关系，即：人与万物之唯一物的关系，人与万物之整体性的关系，人与万物之每一物的关系。由此可知人在宇宙中的地位：人是唯一可以违背道的物类。只有建构人的尊严，才能破除“人是高于万物的物类”。
关键词：自然；精神；道；万物；尊严
司马谈《论六家要旨》对道家有一高度概括的评价：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。”这三句话分别描述了人与己身、道、万物的关系：己身、道、万物共同构成了人的生存之境。
一
精神与道皆无形，万物（严格地说是万物之每一物）则有形。
道为何无形？《庄子·则阳》：“今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也：道者为之公。”冯友兰《先秦道家哲学主要名词通释》：“道是一个包括天地万物的‘全’。《老子》所说的道，照我的了解，就有些像‘全’。”道作为万物之整体，在这一整体之外不存在他物与之相区分，于是道无形。“道无形”之“形”并非“形状”之“形”，而是“形名”之“形”。《韩非子·内储说上》：“火形严,故人鲜灼；水形懦,故人多溺。”这里的“形”就是“形名”之“形”，完全可以替换为“性”。虽然古代名学强调“形名参同”（《韩非子·主道》），但是道在认知意义上却并不具备认知途径，于是道“无形”。道的无形是因为道是万物之整体与整体性，没有与之相区分的存在，在无区分的意义上成为无形。无区分就是无边界，所以万物作为整体与一物的区分就在于边界的有无。道之无形是与每一具体物在实质上没有区分，而非理论上讲道物区分是边界有无，一个观念本身的逻辑结构和我们对逻辑结构的逻辑分析是两个层次。道无形的知识本身基于道物不二／道与物无区分，逻辑上仍然可以讲道与万物区分在于边界有无。前者是知识结构，后者是对知识结构的分析，必须是两个概念，逻辑上并不是没有区分。
与道是万物之全相应的，是道遍在万物之中。《老子》第二十五章曰，道“周行而不殆”，北大汉简本作“偏（遍）行而不殆” ，河上公注此句曰：“道通行天地”，旧题顾欢《道德真经注疏》引作“道遍行天地” ，可见早期河上公本的正文和注释都有可能作“遍”。由此也可确证“周行而不殆”表述的是道遍在万物之意。《庄子·外篇·知北游》：“道在屎尿”的命题表述的正是道的遍在性。张岱年《中国哲学大纲》：“《庄子》外杂篇大概是庄子弟子及后学所作，其中论道的地方很多，颇注重道无所不在的意思，如说：‘夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。’（《天地》）‘夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广乎其无不容也，渊乎其不可测也。’（《天道》）道周行遍在，万物皆受其覆载，而未有能离道者。《庄子》书又说：‘行于万物者道也。’（《天地》）‘万物殊理，道不私。’（《则阳》）道即是行于万物，统会一切殊理之大理。”詹剑峰将之概括为“道物不二”。“道物不二”命题形塑了中国哲学的特色，使得中国哲学既避免了道超越于物的超越论，又避免了道物二分的二元论。
二
郭象《庄子·大宗师》注：“此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也。我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”道家理解道在万物中，道物不二。到了郭象，每一物合道就是每一物的自然，即适性，那又何必在物之外再立一“道”，自然适性就不用讲“道”，讲“道”反而累赘，郭象实质上在其理论体系中取消了“道”。郭象《逍遥游》注曰：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！” 此适性逍遥不指向“道”，而是指向“精神”。
对于无法直接认知之物之知，是由其与已知之物的关系来获知的。精神不与物接，故无形——因缺乏认知手段而不可认知。在道家的思想框架中，精神不与物接是其理论预设，这就意味着精神是内在自足的，此即“专一”。
与“精神专一”相对的状态是精神不专一，即精神被迫与物接。但精神不可与物接，又如何与物接，于是需要中介沟通精神与外物——人的躯壳。于是“人”的概念得以由此推出：“人”即是“精神”与“躯壳”的合一。《论六家要旨》：“凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。”《淮南子·精神》亦曰：“是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”
对于精神与躯壳关系最为重要的讨论，便是魏晋之时的“圣人无情论”。《三国志·魏书·钟会传》裴松之注引何邵《王弼传》：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”对于何晏来说，圣人只是一纯粹的精神，完全不应物，其躯壳纯属多余，于是也就取消了由“内圣”推导出“外王”的可能性。王弼则赋予了圣人的躯壳以哲学意义，圣人并非纯粹精神，其躯壳仍然应物有情，亦即圣人具有了“外王”层面。另一方面，圣人与凡人的区别，即在于“无累于物”，此即“内圣”。
《世说新语·言语》：“张玄之、顾敷是顾和中外孙……和与俱至寺中，见佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以问二孙。玄谓：‘被亲故泣，不被亲故不泣。’敷曰：‘不然。当由忘情故不泣，不能忘情故泣。’”张玄之借机抱怨外孙不如孙子亲，顾敷则用何晏的圣人无情论来反讽张玄之的精神境界低。《列子·黄帝篇》：“黄帝即位十有五年，喜天下戴己。”张湛注：“随世而喜耳。”黄帝作为圣人为什么会有喜乐之情，张湛便援用王弼的圣人无情论，认为黄帝内心并未动情，只是因为世人皆喜，所以其躯壳也表现出喜乐之情而已。《论语·先进》：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣！’子曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为恸？’”郭象注：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者与物化也。”郭象此注如仅仅从《论语》文本理解的角度来看，可谓荒谬绝伦。但是以郭象之才学，何以会有如此荒唐之解，则在其株守王弼圣人无情之说而已。
《庄子·内篇·逍遥游》：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”郭象注：“四子者盖寄言，以明尧之不一尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。”作为圣人，尧“内外异域”，其内是“冥”，即“精神”为“无”；其外是“迹”，即行迹为“有”。对此韩康伯说得更明白。《周易·系辞传》上：“鼓万物而不与圣人同忧”，韩康伯注：“圣人虽体道以为用，未能至无以为体。故顺通天下，则有经营之迹也。” 圣人是“内道外物”，是道物的结合体，他的内心是无情的，但是其躯壳外在仍然表现为有情。
《文子·道德》：“文子问圣智。老子曰：‘闻而知之，圣也；见而知之，智也。圣人常闻祸福所生，而择其道；常见祸福成形，而择其行。圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也；先见形，智也。无闻见者，愚迷。’”
圣人掌握了圣知，因而是不自然的。只有圣人才能在非自然状态下掌控为，因而不是任何人都可以无为。不知情下无为是自然而非无为，只有知情的无为才是真正的无为，圣人是能为而不为。《老子》第五十七章：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”王中江《出土文献与先秦自然宇宙观重审》据以指出：“万物的‘自然’以‘道’的‘无为’为前提，同理，百姓的‘自然’也要以圣人效法‘道’的‘无为’为前提。”
三
万物之整体非万物之总体，总体可以是单纯的杂多之个体之全部，而整体则必须具有内在联系。所以道实质是万物的整体性：道赋予万物以存在的可能性。整体性体现在万物的每一物存在的可能性依赖于其互相之间联系，万物之每一物互相之间的联系决定了万物每一物的存在。概言之，一物与他物之区分为性／德，一物与他物之联系（必需性）为欲。张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》：“《老子》五十一章云：‘道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。’此德字不指人的德行，而是指万物成长的内在基础。《庄子·天地》云：‘故形非道不生，生非德不明。’又云：‘物得以生谓之德。’正是《老子》‘德畜之’之德的诠释。《管子·心术上》云：‘虚而无形谓之道，化育万物谓之德。’又云：‘德者道之舍，物得以生，……故德者得也。得也者谓其所得以然者也。’所谓‘物得以生’、‘所得以然’，都是指物所以生存的内在根据。这种内在根据，儒家谓之性，道家谓之德。可以这样理解：道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。”
以此观之，道作为万物之整体，无物与之区分，因此没有“性／德”；“精神”不与物接，因此没有“欲”。
与此相应，在《老子》中，第二十八章“复归于婴儿”的“婴儿”居于“几于道”的地位，是哲理性的婴儿。第五十五章的“赤子”，“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”没有对于欲望的认知，是生理性的婴儿。哲理性婴儿并非人间世的真实存在，生理性婴儿又必然要长大从而背离道——此两者都并非人间世合于道的生存状态。
在此形成对于老子以至道家思想之理解的分水岭。老子以至道家思想究竟仅仅是头脑中的空想，还是有着在人间世践行的面向？《论六家要旨》在“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”之后，便大谈“其为术也”的治国之术，并且认为在这方面道家远高于儒家，则司马谈的答案乃是不言而喻的。但这一面向在《老子》文本中是否存在？《老子》“小国寡民”的人际交往仅限于国内，于是每一国便成为一个与外界隔绝的群体而具备独立的整体性，这一整体性正是近似于道作为万物之整体，是乃无“性/德”。这一群体与外界的隔绝，则为无“欲”：“小国寡民”正是这样一个整合了哲理性婴儿“无性/德”与生理性婴儿“无欲”，从而使人间世得以复归于道的构想，我们可以称之为“群体性婴儿”。
四
无论是“外物内道”的圣人，还是整合了“无性/德”与“无欲”的“群体性婴儿”，都是以其躯壳生活在大地之上。由躯壳之生活便必然会产生人如何对待万物的问题。
“赡足万物”之“赡”，《汉书·司马迁传》作“澹”，师古曰：“澹，古赡字。”《孟子·公孙丑》上：“以力服人者，非心服也，力不赡也。”赵岐注：“赡，足也。”是则“赡足”乃同义连用。
“赡足”是对于客观计量的主观评价。其一，“赡足”必须基于而又区分于对于物的客观计量。例如吃饭，吃三两、四两是客观计量，虽然我吃饱一定是吃了一定量，因而可以客观计量的食物，但是却不可用这种客观计量来定义我的“饱”。其二，主体评价的客观性，即所有人对此评价的可理解性。虽然每个人吃饭的量都不同，却可以理解每个人由不同量所形成的“饱”。于是“饱”就是对于客观计量的主观评价，也就是“赡足”。在此意义上，“赡足”实为人的身体感受。于是“赡足”实质上直接描述的不是人与万物的关系，而是人与己身的关系，是将人与己身的关系作为人与万物的关系的节度。
在此意义上，“赡足”即无需外求，万物不再成为欲求的对象。并非说没有形成人与万物的关系，而是这种关系并未导致欲求。人有欲望，但没有对欲望的认知，这就是赡足——不以任何一物作为工具。“饱”只是身体欲望获得满足的一种感受，其自身不是知识。探讨如何才能“饱”，才是知识。所有人可以有对于“饱”的共同理解。但这理解不是基于普遍性的理性知识——“饱”的定义，而是基于每个人都有的对于“饱”的身体感受。于是基于身体感受而非理性知识的人际理解，便是一种人的本源性的理解——“感同身受”。孟子的“恻隐之心”也正是由此而出。
《老子》第十六章：“不知常，妄作，凶。”人通过与万物的联系来保障自己的生存，没有超越于自然之外的联系。一旦有了，就在道给予人的联系之外新建了联系，破坏了万物整体性之下的自然联系，人就僭居于道之位。但是人没有道之能力，不能真实地重新构建万物的整体性。所以人造的新联系虽然表面上增加了所获取个体物的数量，实质上却切断了被获取的个体物与万物之整体性的联系，也就使人不再作为万物整体中之一物，于是背离道的人也为道所弃绝：“不道早已。”（《老子》第五十五章）
于是人与万物的关系成为老子及道家哲学的核心。
五
以人与万物的关系来贯通人的生存之境，人与己身的关系即人与万物之唯一物的关系——对于意识到己身的人之类和人之个体而言，己身是唯一的，不可替代的；人与道的关系即人与万物之整体的关系；人与万物的关系即人与万物之每一物的关系。
由此可以进而讨论人在宇宙中的地位：人是唯一一个可以违背道的物类，只有人才有重新构造非自然性知识的能力，使人僭居于道的地位。这个地位的根基是每一个人都有可能意识到己身是自己的唯一物，进而人类可以认识到人作为类的唯一性。由此构造出一类高于万类，一人高于万人的结构。
此后的道家，多致力于破“人是高于万物的物类”的命题。庄子以气论为基础，通往万物齐一。不过《庄子·大宗师》所谓“今大冶铸金，金踊跃曰，我且必为镆铘！大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。”仍然是从“物无贵贱”着手。至魏晋，玄学之放旷至于赤身露体，与猪共饮，则是致力于取消名教的“人禽之别”。玄学试图通过将“人”等同于非人之物类，来取消“人”作为类的意义，从而达到庄学的“万物齐一”。这是以个体之物超越物类而直接复归于道，恰恰违背了老子“自然”必须基于物类的限阈。
《老子》第十六章：“夫物芸芸，各复归其根。”王博《老子思想的史官特色》释曰：“‘各’字表明万物乃是分别地返回自己的根源处，如同人返回婴儿状态一样，而不是向道本身的回归。”因此，“人”是“复归于婴儿”（《老子》第二十八章），而非抛弃“人”的物类“性/德”，直接通往道。这就表明，在老子那里，物类是有哲学意义的。由此反思玄学路径，设想将鱼等同于非鱼之物类，把鱼从水里扔到陆地，然后看着它扑腾几下死去，这是鱼的“自然”吗，是复归于道吗？在老子看来，任何一“物”的“自然”，是基于其作为一“物”的类特性的：鱼在水中游，鸟在天上飞，就是鱼和鸟的自然。如果我们取消类特性作为“物”之“自然”的前提，只能导致对于“自然”的违背。自然必须通过具体形式来显现，没有绝对抽象的自然。物类和个体就是自然显现的具体形式。
庄子对老子的发展内在地构成了与老子的矛盾。由道是万物之整体性可以推导出道遍在于万物，可以推导出道在每一物中，因此物无贵贱。由物无贵贱可以推导出万物齐一。万物齐一实际上取消了物类的哲学意义。庄子哲学气论的意义就在于取消对唯一物的执着，人不过是气的偶合，正如我们可以说，每一朵浪花都是唯一的，但这种唯一性是毫无意义的。取消唯一性就是回归到万物作为整体的存在（道）。在庄子看来，老子讲物类，就会变成对唯一性的执着，庄子要破这种唯一性，但破这种唯一性的时候就把“人作为一个物类”给取消掉了。尤其在魏晋玄学之后，导致了老子物类思想的湮没。魏晋老庄一体化是通过取消老子物类的哲学意义来实现的。有无可能保留老子的物类来整合老庄？于是，庄子的万物齐一不是抹杀个体的存在意义，而是对个体的尊重，没有任何一个人／物类个体是高于其他一个人／物类个体的。在这背后，实际上要建构的是人的尊严。
郭象《庄子·齐物论》注：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各反所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。”老子的“复归于婴儿”是归于类之根，郭象的“各反所宗于体中”是回到个体之根，较老子更进一步，开出个体的哲学价值。“精神专一”指的人与万物中的唯一物的关系，此唯一物即每个人对于他自己而言是唯一的。人与我的关系就是人与万物中的唯一物的关系。整合老庄二者，万物中之每一个体都是唯一物，万物中之每一物都是唯一物，人与万物中的每一物都作为唯一物，这就是尊重。因为万物中之每一物都是道之所在。《庄子·秋水》：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”
《老子》五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”尊道贵德，就是顺自然。每一物类每一个体都是道与德的合一。只有在对于每一物的尊重中才能获得自身的尊严。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。” 有为既以他者为工具，是为不尊重他者；又以他者为前提，是为受制于他者。只有尊重他者，才能配得上自身的尊严。
尊道贵德，以万物之每一物皆为唯一物，即是万物之每一物之自然，亦即万物之每一物之尊严。